Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

"Человек - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".

Мишель Фуко,         "Слова и вещи".

 

 

 

 

ЙОГАТЕРАПИЯ 

В РОСТОВЕ-НА-ДОНУ

УРОКИ ЙОГИ
ЙОГАТЕРАПИЯ
ТАЙСКИЙ МАССАЖ

+7-951-832-04-14

https://vk.com/yogayoffe

 

 

ТАТУ В РОСТОВЕ            И КРАСНОДАРЕ 

Б. Хуб. "Окровавленное зеркало" Аристотеля и естественные науки в средние века и раннее Новое время в Европе

 

Бертольд Хуб

"ОКРОВАВЛЕННОЕ ЗЕРКАЛО" АРИСТОТЕЛЯ И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ      В СРЕДНИЕ ВЕКА И РАННЕЕ НОВОЕ ВРЕМЯ В ЕВРОПЕ 

 

 

 

 

"Aristotle’s Bloody Mirror and Natural Science in Medieval and Early Modern Europe", in: The Mirror in Medieval and Early Modern Culture: Specular Reflections, ed. by Nancy Frelick, Turnhout: Brepols, 2016, 31-71 Berthold Hub University of Vienna

 

Предисловие переводчика

1. Прослеживая эту двухтысячелетнюю историю "Окровавленного зеркала" в европейских естественных науках и сопоставляя его с другими аристотелевскими "курьёзами", поневоле задаёшься "наивным", с точки зрения исторической эпистемологии, вопросом: почему Аристотелю, или кому-нибудь из его коллег, или учеников и в голову не пришло сделать то же самое, что только в 1739 году будет проделано в Парижской Академии – поместить менструирующую женщину перед новым, "свежевымытым" зеркалом и посмотреть – появится ли на зеркале кровавое пятно от её пристального взгляда? Тем более что сам Аристотель "колебался" между экстрамиссивной и интромиссивной теориями зрения, и в одних случаях он вроде бы принимает теорию зрительного луча, исходящего из глаз, а в других, (опять-таки вроде бы) – опровергает учения об эманациях из глаз хоть света, хоть огня или атомов. 

Эпистемолог, конечно, ответит, что эксперимент появится в европейском познании много позже, (а поставить такой эксперимент – достаточно сложная задача ).

Но как тогда объяснить возникновение других "курьёзов"? Птиц, не гняздящихся на скалах из-за кривых когтей (например, орлов); мух, рождающихся из грязи; женщин с меньшим, чем у мужчин, количеством зубов, и т. д.?

Ведь сегодня общепризнанно, что именно учение Аристотеля было источником тех "наблюдения и опыта", что в сочетании с платоново-пифагорейской математикой и библейско-теологическим волюнтаризмом создали витальную философскую среду, в которой смогла зародиться и развиться современная наука? ( в файле The Roots of the Western Concept of the “Laws of Nature).

Что же тогда помешало Аристотелю или его ученикам воспользоваться опытом наблюдения в этих случаях? Или хотя бы пересчитать количество зубов у женщины – ведь что-что, а уж практики "учёта, подсчёта и пересчёта" в античности пользовались самой большой популярностью, и не только в греческой.

Такие "курьёзы" – это, возможно, самое ценное из того, что у нас осталось после тысячелетнего строительства современного Знания, строительства, в которое тексты Аристотеля были включены в качестве материала пере-истолковываемого, переписываемого, переводимого с языков на языки противостоящих Культур, и, главное, участвующего в политическом/теолого-политическом дискурсе, не отличающемся, как известно, добродетелями научно-исторической  точности.

Иными словами, та ретроспектива, которой мы сегодня пользуемся для исследования объекта (включая филологическую герменевтику), сама основана на Знании, полученном в процессе становления объекта.

Поэтому мы не должны отмахиваться от подобных "курьёзов", отбрасывая их как незначимые для самого Аристотеля (как иной раз в естественных науках мы отбрасываем опытные результаты в "область погрешности метода"), не попробовав хоть раз обратиться к ним как к значимым и полноправным членам аристотелевских текстов.

В этой статье Бертольд Хуб предполагает, что Аристотель обращается к теории экстрамиссии зрения и материальному лучу, исходящему из глаз, в тех случаях, "... когда он сталкивается с явлениями, которые он не может объяснить с помощью своей теории интромиссии...". Возможно, что так оно и есть, но здесь требуется уточнить – чем было для самого Аристотеля это "объяснить", в отличие от позднейших естественно-научных объяснений. 

Дело обстояло не так, как если бы Аристотель, столкнувшись с двумя противоречивыми утверждениями о каком-либо природном явлении, обратился к наблюдению и опыту, чтобы затем, на основании полученных визуальных данных, подтвердить одно, опровергнуть второе или предложить что-то третье. 

Аристотель имел дело не с "опытными визуальными данными "природных явлений, но с высказываниями о них своих современников и предшественников. Эти высказывания и служили материалом для его логического оперирования, и учил он свою ликейскую аудиторию не тому, как исследовать природные явления путем наблюдения и опыта, а как работать с высказываниями об этих явлениях. 

Но критерием для привлечения того или иного высказывания к рассмотрению служит вовсе не значимость субъекта высказывания как природного феномена – то есть не то место, которое занимает последний в "естественно-научной системе".

Ценность высказывания определяется его "популярностью" – распространённостью, интенсивностью функционирования в дебатах, – или же положением участников эти дебатов в социальной иерархии. И такая оценка и есть то, что делает высказывания о "поверьях" (или, как сказали бы сегодня, "суевериях") не менее значимыми (при привлечении их к логическому анализу), чем высказывания натурфилософов об устройстве Универсума или его Порядке. 

 Поэтому важно здесь не только то, что пассаж о зеркале, окровавленном взглядом менструирующей женщины, был вырван из контекста "De Insomniis", в котором он появляется у Аристотеля (как предполагает Бертольд Хуб – в качестве иллюстрации: как впечатления в душе могут оказывать обратное воздействие на сенсорный орган, и/или для объяснения по аналогии способа, которым мы получаем материал наших сновидений ) и на протяжении двух тысяч лет функционировал в натурфилософии и медицине исключительно как основа теории виденья (со всеми вытекающими "юридическими" последствиями).

Но также и то, что и сам Аристотель использует это "поверье" не как визуальный результат "наблюдения и опыта" (пусть чужого, но на который можно положиться), но как то, что "НА СЛУХУ". Вероятно, что первое и не интересовало ни его, ни его предшественников. 

 В лекциях, прочитанных в католическом епископальном университете Рио-де-Жанейро в 1973, Мишель Фуко, рассматривая античный "процесс раскрытия истины" на примере спора между Антилохом и Менелаем (кто из них одержал победу в состязаниях на колесницах), отмечал, что для разрешения этой распри никто даже не поинтересовался визуальным свидетельством "истора" (Гомер даже не называет его имени). Но для решения тяжбы в пользу Менелая достаточным был отказ Атилоха от принесения клятвы о ненарушении правил состязания.

Думаю, однако, что этот инцидент относится не только к древнегреческой судебной практике дознания, но и к познанию в целом, в частности, к познанию Природы. Но чем же были на самом деле это познание и те "наблюдение и опыт", которые у нас прочно связались с именем Аристотеля?

Это познание было не познанием ЗАКОНОВ Природы (не случайно слово "закон" Аристотель использует в отношении Природы всего один раз, в начале трактата "О небе" – 268A, 14, в контексте поклонения непознаваемым богам), но утверждением ПОРЯДКА мироустройства.

Так же как и "наблюдение" явления было не естественнонаучным наблюдением в нашем современном смысле. Нет, оно было прежде всего УКАЗЫВАНИЕМ на явление или вещь участникам спора – указыванием с одновременным НАЗНАЧЕНИЕМ явлению его места в этом Порядке, или "вещи" – её "этости". "Указывание" здесь нужно понимать также и буквально: указательным пальцем или обращением взгляда.

И такое "наблюдение" мы могли бы назвать "первормативным наблюдением" (о познании Закона и утверждении Порядка как о совершенно разных действиях см. также в "Обсуждение бессмертия" - в файле "бессмертие").

В средневековом христианстве традиция "объективного волюнтаризма" (берущая начало, по крайней мере, с Петра Дамиани)", четко отграничивала логику как инструментарий ведения диспута от искусства познания Природы и Бога. Очень хорошо это различие сформулированно у Алана Паджета (Alan G. Padgett) в эссе "Корни Западного концепта "Закона Природы". ( в файле The Roots of the Western Concept of the “Laws of Nature) :

Естественные законы "не дедуцируется путем логически неизбежного вывода из первых принципов и не являются обездвиженными и вечными"... Они "не являются логически необходимыми и, согласно волюнтаризму, они не вечны. .... И одной лишь логикой их не открыть; – мы должны смотреть и видеть."

 2. Еще одно удивление, вызванное "Окровавленным зеркалом", связано с особенностями восприятия этого пассажа и отношением к "женской природе" в целом в поздней схоластике при сравнении его с отношением к женщине в раннем христианстве, – когда даже само признание возможности колдовства считалось не просто суеверием, но и ересью.

Мы видим, как в 12–14 веках, в период поступления всё новых арабских переводов и комментариев Аристотеля и Галена, в период рассвета университетов, во времена, получившие у историков звание "золотого века схоластики" – то, что раньше осуждалось как суеверие и ересь – вера в колдовство, ведьм и колдунов, – не только признаётся теологической мыслью и университетской естественной наукой, но получает официальное признание у Церкви и закрепляется институционально – в циркулярах Святой Палаты и в университетских – натурфилософских и медицинских – обоснованиях.

Христиане и раньше были знакомы с трудами Аристотеля, а также Галена, Цельса и других "языческих" медиков. Едва ли можно предположить, что им не было хорошо известно об античной доктрине "animal menstruale" – о женщине как о больном – от беременности до беременности – животном, в теле которого постоянно присутствует "остаток", предназначенный для питания зародыша, и этот остаток никогда не выводится полностью, задавая сочетание гуморов, вредное не только для носительницы, но и ядовитое/опасное для окружающих, особенно в ее менструальные периоды.

Но почему эта доктрина стала общепризнанной и была повсеместно актуализирована в христианском мире – в его натурфилософии, медицине и праве – не раньше, чем в "золотой век схоластики"? 

Давайте коротко сравним два текста, относящихся к «женской природе»: первый был написан в девяностых годах шестого века, а второй – в конце тринадцатого – начале четырнадцатого столетия.

В IV книге "Диалогов о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души" (593-594), в главе 11 "Об исходе души нурсийского пресвитера", Григорий Великий (Двоеслов, Gregorius Magnus 540-604; Папа Римский в 590-604), раскрывает общий характер отношений раннего христианства к женщине и "женской природе", о чем нам позволяют судить как статус пишущего, так и то, что "Диалоги" были рассчитаны на широкую христианскую аудиторию.

Григорий поведывает нам о "неком пресвитере", который, получив пресвитерскую должность, "стал любить жену только как свою сестру", но "решительно прервал всякие супружеские связи с нею" ("Имеют ли такое свойство святые мужи? – восклицает Григорий, – чтобы избежать непозволенного, запрещают себе и многое дозволенное"). С этого времени пресвитер "никогда не позволял ей приближаться к себе", и даже "опасался её как врага" (я пользуюсь здесь переводом "Святитель Григорий Двоеслов. "Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души", М.: "Благовест", 1996) .

В чём же тогда различие раннехристианского отношения к "женской природе", представленное здесь у Григория, с тем, что мы находим в текстах "золотого века схоластики"?

Пропасть, разделяющая их, со всей полнотой открывается нам далее, в той части текста, где Григорий Великий описывает предсмертные часы пресвитера.

Итак, на сороковом году пребывания в должности, пресвитер смертельно заболевает жестокой лихорадкой. Когда его жена видит, "что члены его помертвели, и он вытянулся, как умерший", она прикладывает ухо к его ноздрям, "стараясь узнать, есть ли еще в нём жизненное дыхание". Пресвитер чувствует это, и, собрав последние силы, произносит:

 "Отойди от меня, женщина! ОГОНЁК ЕЩЕ ЖИВ, УБЕРИ СОЛОМУ". После чего он призывает апостолов, и со словами "Иду, иду" предаёт дух Богу.

Перехваченный у Аристотеля метафорический образ огня и топлива, на примере которого он обсуждает отношение между жизнью как ростом и питающей его силой в "О возникновении и уничтожении" (322 а 10-22), часто использовался теологами – Альбертом Великим, Фомой Аквинским и др., в той же связи, в какой он используется у Авиценны: с продолжительностью жизни и силами, подпитывающими этот "огонь". Одни допускали, что этот огонь частично происходил от пищи, другие считали его природу исключительно божественной, и все – невосполняемой. Разные воздействия, с которыми мы сталкиваемся в земной жизни ( в средневековой галеновской медицине они подразделяются на шесть "ненатуральных" причин – факторов, влияющих на продолжительность жизни: воздух, пища и питье, сон и бодрствование, движение и покой, испражнение, насыщение и Страсти души ), могли только сделать её угасание более медленным или быстрым.

Вряд ли можно предположить, что христиане, со времен патристики, не были знакомы с трудами Аристотеля и Галена, а также медиками и другими авторами античности, включающими в свои труды медицинские темы, и, в частности, тему "женской природы" (прим. пер. 1).

Но очевидно, что Григорий явно не согласился бы с их трактовкой у схоластов и медиков 12-14 столетий.

Да, женщина может соблазнять мужскую плоть - священника, монаха, и, будучи папой, Григорий Великий сам впервые узаконит целибат для духовенства.

Но взгляд на близость женщины и ее "воздействие на расстоянии", природную пагубность которого через шесть веков будут подчеркивать все естественнонаучные мизогинические труды "золотого века схоластики", соревнуясь в истолковании, пере-истолковании и дополнениях Галена и Аристотеля, Аквинского и Альберта, очевидно, был совершенно чужд Григорию.

Это "воздействие на близком расстоянии" относится у него к тому, что поддерживает огонь жизни, но не к тому, что "отравляет все живое одним лишь взглядом" или пятнает ядовитой кровью поверхность чистого зеркала.   

Другой текст, выбранный мной для сравнения – "De secretis mulierum" (О женских секретах), созданый на переходе 13-14 веков, приписывался Альберту Великому и считается прямым предшественником "Молота Ведьм". Его приводит ниже в своем исследовании Бертольд Хуб, и здесь я хотел бы обратить внимание на один аспект, которого он не коснулся. Приведу целиком весь пассаж, который цитирует Хуб. Как и весь текст, он состоит из положений псевдо-Альберта и комментариев к ним.

Текст псевдо-Альберта:

"Достопочтенному сподвижнику и другу моему во Христе, да будут твои долгие годы преисполнены всё более умножающейся мудростью.Поскольку ты просил меня выявить некоторые скрытые, тайные свойства женской природы, я задался целью написать этот краткий и сжатый труд. Я делаю это, несмотря на юную немощь моего разума, которую обычно влечет к легкомысленным вещам. Стиль моего письма – отчасти философский, отчасти медицинский, что соответствует его предмету. Это очень опасный труд, поэтому молю тебя не допустить, чтобы ребенок или кто-либо с детским невинным нравом его изучал. Если ты будешь придерживаться написанного в этой книге, я обещаю поведать тебе о множестве различных предметов, а заодно и о медицинском искусстве, которое я, с Божьей помощью, также обсуждаю довольно подробно

Комментарий A

Предметом данной книги является движущее себя естество, применительно к специфической природе женских секретов. Она написана так, чтобы мы смогли обеспечить средства защиты от их телесных пороков, и так, чтобы исповедуя их, мы знали, каким должно быть искупление их грехов.

Труд подразделяется на две части, а именно: вступление и исполнительная часть. Исполнительная часть начинается словами, "Как говорил Аристотель", и т. д.

Сначала автор приветствует персону, к которой он обращается со словами, "От меня, Альберта, остановившегося в Париже, моему другу и сподвижнику во Христе". Затем он подводит нас к действующей причине, движущей причине и движимой причине. Движущей причиной был некий священник, который спросил Альберта – сможет ли тот написать книгу о секретах женщин.

Основание для этого в том, что женщины настолько переполнены ядом во время их месячных, что отравляют животных одним лишь своим взглядом; они заражают детей в колыбели: они пачкают кровью (одним лишь взглядом) чистые зеркала, и всякий раз, вступая с в половые сношения с ними, мужчины становятся прокаженными, а иногда и раковыми больными. И поскольку, не зная об этом, невозможно избегнуть зла, то те, кто хочет этого избежать, должны воздержаться от такого нечестивого коитуса и еще от многих вещей, которые указаны в этой книге.

Увидев, что вопрос был справедливым, Альберт согласился, и, следовательно, мы имеем здесь действующую причину этой книги. (То есть самого автора – о "причинах текста" см. подробно Accessus ad auctores в файле "Where the Philosopher Finishes the Physician Begins" – Д С ) 

Обратите внимание, что автор утверждает, что его ограниченный, юный разум удерживал его, потому что он избегает самонадеянности; он называет свой разум маленьким, потому что наделяет его небольшим интеллектом.

Но интеллект как таковой не является ни маленьким, ни акцидентальным, поскольку он не возрастает через распространение или убывание.

 Обратите внимание, что аппетит является троекратным, а именно натуральным, животным и интеллектуальным. Этот текст обращается к аппетиту в том же смысле, что естественный интеллект. Следовательно, священник желает с помощью натурального аппетита познать природу женщины, ибо для мужчин естественно желание к знанию, как это написано в первой книге Метафизики.

Кроме того, он задействует свой интеллектуальный аппетит, ибо он ощущает полезность этого знания..."(выделено мной – Д.С.)

Мне хотелось бы остановиться на некоторой "сдвижке" и подмене понятий в такой трактовке "аппетитов", даже по сравнению с теорией аппетитов у Фомы Аквинского. (Эта теория подробнее рассматривается в файле Peter of John Olivi on the Psychology of Animal Action – см. прим. переводчика 1).

"Аppetitus naturalis", или натуральный аппетит, включает все виды активности, стремления и сродства, которыми от природы обладают все живые существа. Это природная предрасположенность к влечению без какого-либо знания причины, по которой вещь является влекущей. Это даже не "чувственный", или "животный" аппетит ( appetitus sensitivus, или appetitus animalis), который устремлён к конкретному объекту, поскольку в акте восприятия "схватывает" его как полезный или доставляющий удовольствие. Это просто природная склонность, обусловленная телесным сродством: например, рыба, выброшенная на берег, своими мышечными сокращениями направляет свое тело обратно в воду. Или как опорожнение мочевого пузыря. И уж конечно это не "интеллектуальный аппетит" (или appetitus rationalis ), который направлен не на "полезность знания" конкретного объекта (как это присутствует в тексте), но на его благость как таковую, или на постижение в нём божественного творения.

Но, как мы видим, комментатор А, привлекая высказывание из "Метафизики" (и сужая его субъект до "мужчин"), наделяет "appetitus naturalis" священника способностью "познавать женскую природу". Что же побудило псевдо-Альберта или других создателей "De secretis mulierum" к такой подмене в фундаментальной теологической схеме аппетитов, на которой, (как мы покажем в другом месте), основывались духовные, а также медицинские и другие антропологические практики?

Такие "вольности" даже в анонимном труде, предназначенном для монастырского пользования, не могли возникнуть из индивидуальной "творческой фантазии" отдельного автора, но должны были быть согласованны аппаратно, как комментарии к Библии. А последнее предполагает большие изменения и замещения (в частности, персональные), как в аппарате Церкви, так и в социальном порядке нового христианского мира. Чем могли быть вызваны эти изменения? 

3. Современные исследователи (как мы упоминали в другом месте) давно уже обратили внимание на рост преследований инакомыслящих и неортодоксальных меньшинств в 12-13 веках, который "не был ни естественным, ни необходимым", но был частью программы политической борьбы новой университетской (в частности, натурфилософской и медицинской) элиты и новых монашеских орденов за легитимизацию и привилегированные места в новом Социальном Порядке.

Воспользовавшись отдельными "еретическими" положениями этих разрозненных меньшинств, участники схоластических диспутов сложили из них духовный образ "Чужого", образ, в котором многие элементы раннего аскетического христианства были гипертрофированны и превращены в характерные признаки "общего врага".

Новая элита видела в аскетическом христианстве, в его "религиозной виртуозности", основанной на духовных, интеллектуальных и телесных практиках раннего христианства, своего главного конкурента в становящемся новом христианском мире Запада, и её борьба с ересями неортодоксальных меньшинств была не в последнюю очередь направлена против практик прежнего христианства. А своей мишенью новая схоластическая элита выбрала наиболее радикальные аскетические практики раннего христианства, внешние элементы которых напоминали еретические практики катаров.

Возможно, что под эту же "политическую кампанию" подпали и ведьмы. Кроме того, чреватая опасными последствиями "женская природа" открывала возможность для новых университетских медиков быть естественнонаучными экспертами в вопросах Веры и в вопросах общественной безопасности, в этом новом, как обозначил его Роберт Мур, "Преследующем Обществе" средневековья. 

Бертольд Хуб

"Окровавленное зеркало" Аристотеля и естествознание в средние века и раннее Новое время в Европе

1. Аристотель. De insomniis

Тема «окровавленного зеркала» – окрашивание зеркала пристальным взглядом менструирующей женщины – встречается впервые в "De insomniis" Аристотеля, в его объяснении процесса возникновения сновидений.

Она послужила автору для иллюстрации его представления, что глаз не только пассивно воспринимает объект, но и оказывает активное воздействие на него.

Кроме того, он показывает, что глаз или душа воспринимают с молниеносной скоростью, и поэтому открыты к принятию даже мельчайших различий и изменений в чувственной реальности. 

Но если явления, приводимые в одной части текста, показывают способ, которым удерживаются и сохраняются сильные и интенсивные восприятия, то последующее обсуждение чувствительности органов чувств к небольшим изменениям служит для демонстрации такой же устойчивости и сохранности даже слабейших чувственных восприятий:

 "....Ибо в случае очень ярких зеркал, когда женщина во время менструации смотрит в зеркало, зеркальная поверхность превращается в своего рода наполненное кровью облако; и если зеркало новое, то нелегко стереть такое пятно, а если старое – легче.

Причина этого, как мы уже говорили, в том, что глаза не только через воздух воздействуют, но и оказывают воздействие на него, перемещают его - как это делают яркие объекты.[...]

Отсюда следует, что глаза, как и вообще любая другая часть, должны претерпевать воздействие (и сами становиться воздействующими) во время менструаций; ибо они по природе покрыты прожилками.

 Вот почему, когда из-за пертурбации и воспаления в крови происходят менструальные истечения, изменения в глазах нам не видны, несмотря на то, что они присутствуют [...], и воздух, движимый ими, воздействует на воздух на поверхности зеркала, который является его непрерывным продолжением, что делает этот воздух (на поверхности зеркала) воздействующим тем же самым образом, что и он сам (т. е. воздух, движимый глазами); и поэтому воздух на зеркале поражает поверхность зеркала...

 Как и одежда, чистейшие зеркала быстрее покрываются пятнами; ибо чистое зеркало показывает в точности все то, что оно принимает, а чистейшее показывает все мельчайшие движения. Бронза, – из-за того, что она гладкая, – воспринимает лучше всех любое касание (следует помыслить прикосновение воздуха как вид трения – как при протирке или мытье), и поэтому прикосновение к чистому, даже самое незначительное, становится на нём очевидным..." (Примечание автора 1)  

Аристотель вводит здесь «кровавое зеркало» как эмпирический факт, известный и очевидный каждому: никто не может знать, как сновидения работают, но все знают, как и почему зеркало покрывается кровью.

 Однако далеко не ясно, для какой деятельности или сферы знаний предназначен этот пример.

  Вероятно, Аристотель предложил происходящее с зеркалом в качестве иллюстрации того, что происходит с воспринимающим органом. Иными словами, то, что случается с зеркалом, когда менструирующая женщина смотрится в него, наглядно показывает, что происходит с сенсорным органом, когда последний получает чувственные впечатления.

 Впоследствии окрашивание зеркала будут сравнивать с принятием формы материальными объектами.

Сохранение пятна на поверхности зеркала, (даже тогда, когда женщина уже не смотрит на него), будет соответствовать сохранению чувственных впечатлений в глазах и в душе (даже когда объекты уже не присутствуют).

 Замечание о проникновении пятна в глубину зеркала может относиться к опосредствованному воздействию чувственных впечатлений на сенсорные органы.

 Аристотель, по видимому, объяснял, как мы получаем материал наших сновидений. Объекты сенсорного восприятия часто очень малы (или же рассматриваются только в очень короткий промежуток времени, или вообще находятся вне фокуса нашего внимания ), и проникают в наши воспринимающие органы настолько быстро, что часто мы не воспринимаем их осознано.

Но, несмотря на это, они запечатлеваются в нашей душе как образы, становясь материалом, из которого впоследствии формируются наши сновидения.

 Как бы то ни было, единственный аспект, который представляет для нас интерес в этом отрывке, – это то, что он говорит о процессе видения.

 И в этом - в нас с точностью отображается вся история восприятия этого пассажа, вплоть до конца раннего модернити, на протяжение которой, без исключений, "кровавое зеркало" всегда вырывалось из своего оригинального контекста и помещалось в теории сновидений.

  Благодаря своему качественному изменению во время менструации глаза воздействуют на воздух и являются причиной его движения; и воздух – непрерывный посредник между глазами и зеркалом – передает это движение поверхности зеркала и воздействует на него в описанной выше манере.

  Способ, которым эта передача движения в воздухе происходит, и – что более важно – как этот тип воздушной инфекции оказывается способным транспортировать частицы крови на большие расстояния, остается не проясненным.

 Но Аристотель настаивает, что окрашивание зеркала имеет место только тогда, когда женщина "смотрит в зеркало" – предполагая тем самым достаточно сильный и точно направленный процесс. 

Также недвусмысленно он несколькими способами выражает материальность процесса: не только сама женщина, смотрящая в зеркало, но и каждый может увидеть это кровавое пятно; пятно сохраняется даже тогда, когда женщина уже не смотрит в зеркало, и его не так-то легко удалить. И, наконец, пятно на поверхности зеркала сравнивается с запятнанной одеждой, и следы на поверхности зеркала сравниваются со следами, которые возникают, когда его поверхность чистят влажной тканью.

 К тому же, Аристотель использует слово «трогать» в этой связи целых три раза (ἁφή, которое всегда означает физический контакт).

 

Теории виденья

Аристотель противоречит здесь своей собственной теории зрения, изложенной в "De anima" и в "De sensu", где он утверждает, что процесс, который вызывает восприятие - это исключительно опосредствование промежуточной средой, цветов объекта – глазу.

В своей полемике с воззрениями Демокрита, Эмпедокла и Платона Аристотель отвергает всякую материалистическую концепцию процесса восприятия и недвусмысленно отрицает то, что зрение может быть основано на эманации (огня, света или атомов) из глаз.

 Тем не менее, объяснение «кровавого зеркала» в De insomniis – не единственный пассаж, в котором Аристотель отклоняется от своей собственной теории зрения и предполагает некий вид экстрамиссии, исходящий из глаз . Он также повторяет её в Метереологии – например, при объяснении явления радуги. Здесь он говорит об отражении и преломлении зрительного луча. И он снова использует специальный пример для объяснения этого своим слушателям: сила зрения старика может ослабеть до такой степени, что его зрительный луч испускается настолько слабо, что больше не способен растолкать воздух по сторонам, и поэтому бедный старик ничего не видит, кроме самого себя – другое зеркальное явление с долгой традицией.

 По-видимому, Аристотель обращается к теории экстрамиссии зрения совместно с материальным лучом в тех случаях, когда он сталкивается с явлениями, которые он не может объяснить с помощью своей теории интромиссии.

 Древняя теория экстрамиссии зрения включала в себя не только визуально-лучевой конус математиков, таких как Евклид и Птолемей, но и огненные лучи пифагорейцев, synaugia внутреннего и внешнего огня у Платона, а также визуальный луч, состоящий из смеси пневмы и воздуха, стоической традиции, которая была адаптирована медицинской школой Галена. Все эти теории предполагают, что видение является гаптическим процессом – то есть видение требует физического контакта между видящим и видимым.

  Во первых, в таком  процессе визуальный луч истекает из глаз и, обладая материальной природой, распространяется в пространстве по прямой линии, до тех пор, пока не будет отражен или отклонен препятствием, как зеркало, или прерван или преломлен таким препятствием, как вода.

Все эти характеристики могут применяться только к физическому объекту. Когда отражение видимого луча сравнивается с отскакиванием метаемого тела, как это происходило от Герона Александрийского до Птолемея, то это, безусловно должно быть понято в буквальном смысле.

 Во-вторых, визуальный луч есть короткоживущий (телесный ) орган, который способен к чувствованию, ощущая объекты в поле зрения даже на громадном расстоянии. Так, уже у Гиппарха имеется недвусмысленное сравнение с рукой: концы лучей, испускаемых глазами, трогают тела во внешнем мире тем же способом, как это делают руки, и затем возвращаются к глазу. 

Апулей сообщает о допущении у многих философов, что "наши зрительные лучи, (...) как только они падают на твёрдое, блестящее и гладкое тело, отскакивают назад под тем же углом, под каким затем они входят в лицо, из которого они эманировали, и таким способом обрисовывают то, чего они коснулись, и видят снаружи то, что внутри зеркала" 10

 Эта теория зрительных лучей, эманирующих из глаз, оснащённых способностью чувствовать, дотягиваясь до объектов и трогая их, была самой влиятельной теорией видения во всей античности. 11

Она задавала рамку для формирования концептов зрения, его процесса и различных способов видения, а также зеркального отражения, рамку, которая полностью сохраняется и выходит далеко за пределы античности.  Примечание автора 2

Тем не менее, за исключением некоторых из его учеников, эта Аристотелевская теория осталась без приверженцев во всей античности и в раннем средневековье.

Третий тип теории зрения в античности, который допускает рецепцию материала, удвоенного эманацией от объекта, также оставался очень ограниченным – за редким исключением в одной из школ атомистов. (О теории видения в античности см David C. Lindberg, Theories of Vision. From Alkindi to Kepler).

 Обычно в средневековых теориях зрения их авторы следовали пассажам, в которых Аристотель допускает существование зрительных лучей. Это появляется уже у Теофраста в "De sensu et sensibilibus" и в "De vertigo", в псевдо- аристотелевской "Problemata" также предполагается наличие зрительных лучей (см в частности, III. 10, XI. 58, XV. 6, XV. 7, XVI. 13, XXV. 9, XXXI. 7, 8, 15-16, 19-21, и 25).

Не в последнюю очередь благодаря этой амбивалентности у самого Аристотеля и его последователей более поздние авторы предпочитали комбинировать экстрамиссию с интромиссией или придерживались одной экстрамиссии, апеллируя к Аристотелю с чистой совестью.

 

Перформативный Взор и Гуморальная Патология

Под "различными способами видения" я имею в виду широкий спектр того, что в дальнейшем буду называть "перформативным взором" – мощный и действенный зрительный луч, встречающийся повсеместно в текстах античности, средневековья и раннего модернити: взор богов, взор любви, сглаз, передача болезни через глаза, и.т.д. 

ВасилискВасилиск

Особый интерес, связанный с «кровавым зеркалом», представлял также смертоносный взгляд василиска (которого убивали, помещая перед ним зеркало).

 В античности эти оба мотива встречаются только порознь, но в средние века и в начале современной эпохи обе темы были уже неразрывно связаны между собой.(Примечание автора 3)

Однако для того, чтобы взор в целом был осмыслен как перформативный, базовая модель зрительного, или глазного луча должна быть расширена с помощью двух объяснений особенностей его воздействия. 

 Во-первых, перформативная способность глаза может иметь количественную причину – то есть, избыток эмоций, так сказать, остаточное давление.

 В определенных ситуациях испускаются несколько бОльшие, или сильнейшие лучи. БОльшие, например, когда мы поднимаем брови в восторге и славословии, или когда мы ослеплены гневом.

 Сильнейшие, например, когда душа взволнована. Это усиливает персональный глазной луч, который в этом случае может даже навести порчу или иссушить "витальный дух" человека, тронутого зрительным лучом.

Во-вторых, перформативная способность глаза может иметь качественную причину, то есть дискразию, дисбаланс элементов и гуморов в человеческом теле, которое может содержать либо слишком много или слишком мало конкретной субстанции и может поэтому передавать свое собственное «разложение» или «гниение» от видящей персоны к видимой, «заражая» его или ее.

 Это нарушение гуморального баланса может быть вызвано физиологическими причинами (например, лихорадкой, чумой, или другим заболеванием, старением или менструацией) или психофизиологическими (например, ненавистью, завистью, любовью и т.д.). В конечном счете эта чрезвычайно влиятельная идея гуморальной патологии Гиппократа и Галена (консистентная аристотелевской материальной теории) также является количественным аргументом, так как расстройство гуморального баланса является количественным дисбалансом между элементами и свойствами.

Идея о том, что василиск имеет смертоносный, ядовитый взгляд выводится иногда из одного объяснения, иногда из другого, а иногда из обоих вместе.

Глаза василиска испускают лучи настолько сильные, что они сначала разрушают дух зрения человеческого существа, spiritus visibilis, а затем и оставшуюся часть его или ее spiritus, неизбежно приводя к смерти.

Особенно ядовитые смеси гуморов своим присутствием также заражают персону, на которую был брошен взор.

Аристотель был знаком с обеими моделями разложения, – в той же мере, как и они с ним.

Его рассказ о старике, чей визуальный луч настолько слаб, что он отражается обратно воздухом, как будто зеркалом, является примером количественного изменения зрительного луча. История Аристотеля о «кровавом зеркале», с другой стороны, является ярким примером качественной причины – которой, конечно же, количественная причина всегда была готова предоставить дополнительную перформативную мощь.

 В действительности аристотелевский пассаж всегда функционировал в вышеописанном контексте.

 Женщины – холодные и влажные, следовательно, не в состоянии полностью переваривать и усваивать пищу и питьё.

Во время беременности зародыш питается этими остатками (от принципиального несварения пищи женщиной – Д.С.).

 Но когда они не беременны, избыток гуморов приводит к загрязнению метаболизма и должен быть экскретирован как отходы. (то есть периоды беременности и не-беременности у женщины соотносились как норма (когда женщина беременна) и патология (время в промежутках) – Д.С.)

 Это выведение отходов происходит также и через глаза. Если глаза особенно прозрачные и богаты венами, менструальная кровь, создающая загрязнения всего тела, с легкостью может через них выходить.

 Здесь важно отметить, что окрашивание зеркала – не единственное проявление этого процесса, который протекал всегда и при любых обстоятельствах.

 Когда мы смотрим на объекты, материальный луч, испускаемый глазами, протягивается наружу и трогает их. Обычно мы не воспринимаем этот процесс из-за того, что испускаемый луч обладает великолепной защитой и сохранностью. Но в случаях особенно загрязненного взгляда, в частности, в случае менструирующей женщины, взгляд настолько пропитывается ее материей, что может оставлять кровавые пятна на особо чистой и гладкой поверхности.  Например, на зеркале.

 

Христианское "суеверие"

 Аристотель не попытался дистанцироваться в своем описании от этого распространенного верования; напротив, обеспечивая его естественнонаучным объяснением, он тем самым полагает его как эмпирически подтвержденное явление, с которым все хорошо знакомы.

Поскольку мы принимаем теорию зрительного луча, постольку и перформативность взгляда равным образом, должна быть принята как неоспоримое природное явление. Оно надежно обосновано всей античной научной теорией.

Перформативный взгляд становится вопросом "суеверия" только с рассветом христианства.

Ранние отцы Церкви и церковные авторы, озабоченные этой темой, также видели причину дурного глаза заключенной в душе, испорченной болезнью или ненавистью, завистью, ревностью или тщеславием; но они связывали это с подлинно христианской доктриной о том, что здесь замешан дьявол. 15

Человек, обладающий дурным глазом, мыслился как одержимый бесом, или – в дальнейшей разработке теории – как заключивший договор с дьяволом.

Поэтому христианство не положило конец идущему из античности языческому "суеверию" дурного глаза.

Потому что тогда пришлось бы отменить естественнонаучную, натурфилософскую основу этого верования – то есть экстрамиссию визуального луча; но это было неприемлемо. 

Оно было предпослано и в многочисленных пассажах Библии, и в известном пассаже из Нового Завета, в частности, где апостол Павел явно предполагает существование дурного глаза (Галатам 3.1)

В действительности, естественное объяснение было только дополнено сверхъестественным, так как основой процесса оставалась античная теория визуального луча.

Даже демоны и дьявол должны были использовать этот природный механизм, чтобы быть способными приносить зло. Природный механизм был всего лишь небольшим шагом от этого положения к будущей мании охоты на ведьм.

Но, с другой стороны, как мы увидим ниже, тот факт, что сверхъестественное объяснение только дополняется к естественнонаучному, вовсе не заменяя его, делает возможным использовать концепт перформативного взгляда также и в качестве аргумента против охоты на ведьм.

 В любом случае, теория экстрамиссии зрения остается непревзойденной на протяжении первого тысячелетия христианской эры. Только в начале второго тысячелетия среди арабских аристотеликов возникнут серьезные конкурирующие теории. В то время как Аль-Кинди продолжает отстаивать теорию визуального луча, Альхазен, Авицена и другие впервые разрабатывают допущение, что световые лучи воспринимаются духом spiritus или пневмой внутри глаза. Делая это, они объединили аристотелевскую теорию рецепции с визуальной пневмой Галена и Евклида и с оптическими и геометрическими концептами Евклида и Птолемея, сохранив понятие визуальной пирамиды, но изменив направление лучей. Примечание автора 4

 

Перспективисты

 К концу двенадцатого века, и особенно в тринадцатом веке, арабская оптическая наука становится известной на Западе, где ее адаптировали такие авторы как Бартоломей Английский, Роберт Гроссетест, Гийом Овернский, Альберт Великий, Роджер Бэкон, Джон Пэкхэм, Витело и Дитрих Фрайберский.

Но в отличие от Альхазена так называемые "перспективисты" в целом не отклоняли теорию экстрамиссии зрения. Их новая парадигма интромитирующих (то есть предназначенных к интромиссии) видов не приводила к отказу от теории экстрамиссии, и еще меньше к отказу от ее производных и приложений.

Перспективисты присоединялись к Альхазену в постулировании "интромиттирующих" видов как необходимых для зрения и его каузального принципа.

Тем не менее, будучи, как христианские авторы (в файле "Судьба летящего человека", про Человека до сотворения мира у Оливи) уверенными, что наше зрительное чувство не только пассивное, но и активное, они приходили к смешанной модели или к компромиссу между интромиссией и экстрамиссией.

Признание перспективистами теории визуального луча было тесно связано с неоплатонической метафизикой света в целом, а в особенности с учением о видах.

Учение о видах, которое было развито Робертом Гроссетестом из неоплатонической концепции эманации, утверждало, что каждый природный объект распространяет от себя силу на окружающие тела.

 

Это были телесные сущности, известные как "виды", ответственные за действующую причинность во всем Универсуме. Примечание автора 5

Это положение Гроссетеста безоговорочно приняли Роджер Бэкон и Джон Пэкхэм и применили ее к оптике Альхазена, поскольку лучи, принимаемые глазом, были только частным случаем видов – то есть видимыми видами.

Однако если каждое природное тело излучает телесные виды, значит то же самое применимо и к самому глазу, который также передает некоторую силу от себя окружающим телам – то есть видимым видам. Эту точку зрения разделяли все перспективисты, хотя и с различными акцентами.

Было много причин для дальнейшего сохранения приверженности к существованию экстрамитирующих визуальных лучей.

 Неоплатоническая основа уже упоминалась. Перспективисты явно старались увязать новые знания из недавних переводов Альхазена, Авиценны и Аверроэса со своими собственными теориями, основанными на экстрамиссии.

 Кроме того, необходимо было сохранить активную роль за воспринимающим субъектом (добровольную, а, значит, и ответственную перед Богом ), что тоже сыграло важную роль.

 Осмысление чистой рецептивности глаза, в соответствие с этими новыми знаниями, могло означать отказ от естественнонаучного объяснения перформативного взгляда, а, следовательно, и от перформативности взгляда как принципа.

Все упомянутые авторы были тесно связаны с этим принципом и стремились утвердить его как в общих терминах, так и конкретно, через "кровавое зеркало" и смертоносный взгляд василиска, используя оба мотива как доказательства материальности видимых видов, или визуального луча 23.

 

De oculo morali

«De oculo morali» – широко изданный и очень влиятельный труд Петра из Лиможа ( Peter of Limoges 1240-1306), написанный в Париже между 1275 и 1289, представляет собой как пример компромиссной модели перспективиста, так и пример перехода к модели чистой экстрамиссии, когда явление, такое как окрашивание зеркала взглядом менструирующей женщины, нужно было объяснить широкой аудитории.

Францисканский схоласт, изучивший Птолемея, Константина Африканского, Альхазена и многих других ‘doctores speculativae’ и ‘auctores perspectivae’, и видимо, почитывающий Роджера Бэкона и Джона Пэкхэма, аллегорически истолковывает последние открытия в естественных науках в нравственном наставлении верующих.

 В части, озаглавленной "О том, что женские  глаза есть стрелы порочности (unchasteness), которыми многие ранены были", Петр из Лиможа предостерегает своих слушателей и читателей от женщин и их взора в следующих словах:

 "...Василиск убивает пролетающих птиц, просто посмотрев на них; так же и видимость женщины иногда затягивает людей в пучину похоти и тем самым убивает их духовно [...] Хотя василиск змей короткий, он многих убил своим взглядом.

Таким образом, несмотря на то, что нечто может с виду умеренным казаться, оно ранит и убивает многих.

А значит, по-видимому, нужно признать, что, когда женщина смотрит на человека с вожделением, пары похоти, эманирующие из ее сердца, восходят к ее глазам, заражая визуальные лучи женщины. Оттуда зараженные лучи несутся к мужским глазам (при условии, что мы видим через экстрамиссию), и когда они достигают глаз мужчины и заражают их, заражение доходит до мужского сердца, таким же, каким оно исходило с самого начала из сердца женщины... И это согласно с Аристотелем, что когда менструирующая женщина смотрит в зеркало, она пачкает и заражает его...."

 ( Peter of Limoges, De oculo morali, VIII. 7; Peter of Limoges, The Moral Treatise on the Eye, ed. by  Richard Newhauser (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2012), pp. 99–100) 

 

Альберт Великий

Обширные труды немногим младшего современника перспективистов Альберта Великого были столь же сильно амбивалентными.

Он не связывал интромиссию и экстрамиссию в комбинациях, как его предшественники, но, скорее, независимо от них, развивал их, исходя из чисто платонической экстрамиссии в направлении арабско-аристотелевской позиции чистой интромиссии, согласно которой глаз был исключительно рецептивным органом и видение происходит лишь через проникновение отражаемых световых лучей.

 Однако необходимость одновременно удержать активную роль человеческого зрения и его перформативную силу была настолько очевидной, что снова приводила к явной амбивалентности в представлении визуального процесса во множестве мест в его трудах.

Как и в случае устрашающего дурного глаза, было просто невозможно отстраниться от фактов, удостоверенных бессчетным множеством авторитетов, что василиск может убивать взглядом, и что менструирующие женщины могут пачкать зеркало кровью только с помощью одного их взгляда.

 Поэтому «кровавое зеркало», вместе со смертоносным взглядом василиска, неожиданно появляется в "De anima" Альберта, где в других случаях радикально отвергается, что что-либо может эманировать из глаза. ( Albertus Magnus, De anima, Lib. II. Tract. 3. Cap. 1; Opera Omnia, vol. 8: De anima, ed. by Clemens Stroick (Münster: Aschendorff, 1968), pp. 97–98)

 В "Summae de Creaturis", в отличие от этого, "кровавое зеркало" используется преднамеренно в ходе более подробного обсуждения вопроса – могут ли чувствующие органы быть только пассивными, когда они принимают "вид" от воспринимаемого объекта, или они являются также и активными.

 Факт, удостоверенный Аристотелем, что взгляд женщин пачкает зеркало кровью, когда они менструируют, Альберт использует здесь как аргумент в поддержку идеи, что видение является также активным процессом и что человеческие существа могут оказывать воздействие своим взором на объект, только взглянув на него.

 Альберт объясняет, что так происходит не во всех случаях, вводя интересное различие: хотя глаз является пассивным per se, принимая отраженные световые лучи, он может становиться активным per accidens, если он испускает "тепловые пары" (vapores calidi) и "тонких духов" (spiritus subtiles). Обычно это несущественный процесс, который можно и не заметить, но при особой предрасположенности или при телесном недомогании он может привести к переносу этой предрасположенности в другие тела.

 В таких случаях осматриваемые объекты могут быть «заражены» (inficiunt); и в частном случае менструальной крови процесс может даже становиться заметно материализованным: (дистиллированная) менструальная кровь протекает через кровеносные сосуды и достигает глаз. Поскольку глаз особенно богат кровеносными сосудами, пары, постоянно испускаемые из глаз, сильно заражены кровью, так что это заражение может добраться и до других тел, находящихся в непосредственной близости – что каждый может увидеть при наличии зеркала.

 Наконец, в De animalibus, в дополнение к мотивам «кровавого зеркала» и смертоносного взгляда василиска также приписывается ядовитый "Spiritus visivus" – визуальный дух, истекающий из глаз. В этом случае, однако, роль глазного луча –"radii oculorum" – как подводящего посредника недвусмысленно исключается:

 "...Этот [василиск] также убивает своим взглядом, ибо все, на что падает его взор, умирает [...] Но не является причиной убийственного в этом взоре, как утверждают некоторые, тот факт, что лучи исходят из глаз его и разрушают все, на что они падают. Ибо то, что лучи исходят прямо из глаз, не является воззрением тех, кто изучает природу. Скорее, причина разрушения в том, что визуальный дух (spiritus visivus) развеивается очень далеко из-за тонкости его субстанции . Именно это и есть то, что разрушает и убивает всё..."

 В Quaestiones super De Animalibus, однако, в котором "кровавое зеркало" 'появляется в ответе на вопрос "Является ли менструальный поток причиной заражения в глазах", Альберт Великий предлагает в качестве объясняющей модели постепенное заражение воздуха:

 "... Во время менструации регулы в особенности текут к глазам и заражают их. Вот почему, если объект этих глаз чист как полированное зеркало, или глаз другого человека, он будет немедленно заражен глазом менструирующей женщины таким образом, что глаза ее заразят воздух, а этот воздух заразит другой воздух, и этот (последний) заразит также весь другой воздух, столь же далёкий, как зеркало.." 

(30 Albertus Magnus, Quaestiones super De animalibus, Lib. IX. Qu. 9 ‘Utrum fluxus menstrui causet infectionem in oculis’; Quaestiones super De animalibus, ed. by Ephrem Filthaut, in Opera Omnia, vol. 12: Liber de natura et origine animae. Liber de principiis motus processivi. Quaestiones super De animalibus (Münster: Aschendorff, 1955), p. 207; Albert the Great, Questions concerning Aristotle’s ‘On Animals’, trans. by Irven M. Resnick and Kenneth F. Kitchell, Jr. (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2008), p. 312. ). Примечание переводчика 2.

Смертоносный взор василиска и кровавый взор женщины, таким образом, принимаются как факты, требующие объяснения со стороны естественных наук.

 Но были ли они объяснены должным образом? Альберт Великий недвусмысленно отвергает положение о глазном луче, "radii oculorum". Но предложенная им альтернатива - что распространение-рассеяние "spiritus visivus", духа, который способен проникать везде и разрушать всё даже на больших расстояниях, является неубедительной в обоих случаях:

распространяется ли этот spiritus visivus сам по себе (Summae de creaturis and De animalibus), или постепенно и прогрессирующе заражая окружающий воздух (Quaestiones super De animalibus). 

 Если мы отделили эти разрушительные пары от (материальных) зрительных лучей, то как тогда область распространения "spiritus visivus" получает определённость и направленность?

 Однако имеется и другая неопределенность.

 В "De Animalibus" допущение перформативного взора становится даже позитивным теологическим аргументом: человек разделяет божественный интеллект, благодаря чему "человек не угнетен миром, но поставлен над ним как правитель" – в той самой мере, насколько он способен наложить свои идеи на мир материи. Это видно на примере выдающихся людей, которые способны, используя свои души, изменять другие тела так, как об этом свидетельствуют рассказы о чудесах.

 Эти чудеса включают, например, силу чар – fascinatio. Таким образом, Альберт использует перформативность взора как свидетельство того, что человек, сотворенный Богом, правит природой, а не подчинён ей. 31

 Так как более подробного описания процесса переноса в этом пассаже не приводится, то кажется даже, что Альберт Великий одобряет здесь учение Авиценны (и Альгазеля) о том, что только одной силой воображения - то есть без какого-либо физического посредничества - душа способна оказывать воздействие на чужие тела. 32

 Этот пассаж необычен, не только в отношении к традиции в целом, но также и ко всему корпусу трудов Альберта Великого. Как уже было отмечено, прославляемая здесь перформативность взгляда, появляется совсем по другому в доминиканских трудах, прежде всего в мизогиническом контексте.  Примечание автора 6

 

 

 

Фома Аквинский

Фома Аквинский, ученик Альберта, сделал первый судьбоносный шаг к будущей мании охоты на ведьм. У него мы снова находим мотив «кровавого зеркала», который используется как аргумент несколько раз, например, в 117 Quaestio, первой книге "Суммы Теологии", в ответе на вопрос "Может ли человек изменять материальные вещи силой Души?".                                                                              Сначала Фома даёт утвердительный ответ на этот уже знакомый нам, возникший в связи с учением Альхазена, вопрос, используя библейские цитаты и традицию.  Да, человеческая душа может изменять материю своей силой, НО, – и здесь Фома, дополняя Аристотеля, отходит от арабских учёных мужей настолько, что проясняет двойственность, которую не разъяснил его учитель Альберт Великий –  это может иметь место только через физического посредника, то есть через взор, физическая природа которого здесь подтверждается снова на примере "кровавого зеркала".

 Однако в этом пункте он прерывает естественнонаучное объяснение феномена перформативного взгляда и добавляет замечание, чреватое последствиями: что перформативность взгляда может, несмотря на это объяснение, основываться на договоре с Дьяволом: 

" ...Телесная материя не изменяется в соответствие (с принятием) формы, кроме как каким-либо агентом, который сам состоит из материи и формы, или Самим Богом, у которого как материя, так и форма поистине предсуществуют, как в своей первоначальной причине.  

Уже было сказано об ангелах, что они не могут изменить телесную материю своими естественными силами, кроме как используя материальных агентов, вызывающих определённые эффекты. И, следовательно, еще в меньшей степени душа может изменять телесную материю своей естественной силой, кроме как с помощью определенных материальных вещей. Примечание переводчика 3 

[...] Авиценна приписывает феномен действия чар (fascinatio) тому факту, что материи присуще врожденное повиновение нематериальным существам сильнее, чем противодействующим естественным агентам. Поэтому, когда сила воображения души крепка, материя изменяется ею. Это, говорит он, и есть причина "дурного глаза". Но, как было показано выше, материя не повинуется нематериальным существам по их воле, но только одному Создателю.

Поэтому предпочтительнее будет сказать, что духи, соединённые с телом, изменяются силой воображения (души). Это изменение происходит, главным образом, в глазах, досягаемых для наиболее тонких духов. Примечание переводчика 4

 В этот момент, глаза заражают воздух на некоторое о пределенное (установленное) расстояние, точно так же, как новые и незапятнанные зеркала пятнаются мгновенным взглядом (glance) менструирующей женщины, как говорил Аристотель ( De Somn. et Vigil.; [*De Insomniis ii]). Таким образом, когда некоторые души крепко взбаламучены злобностью, как это случается особенно с (маленькими) старыми женщинами, их взоры становятся зловредными и ядовитыми, особенно для детей, с их мягкими и впечатлительными телами. Также это возможно, по Божественному допущению, или в силу какого-то сокрытого для нас упорядочивания, а также в этом может играть определенную роль озлобленность демонов (с которыми ведьмы заключают договор ) " Примечание автора 7

 

Осуждения 1277

 Всеобщая увлеченность проблемой взаимодействий на расстоянии только усилилась в результате осуждений Авиценны и Альгазеля в Осуждении 1277, в 219-ти статьях, провозглашённых епископом Парижским Этьеном Тампье, через три года после смерти Фомы Аквинского.

 Статья 112 осуждает как ересь воззрение, "Что превосходящие разумные существа запечатлеваются в низших, так же, как одна разумная душа запечатлевается в другой, в том числе чувствующей душе. А также то, что это такое запечатление, как у некоего фокусника-чародея, одним лишь взором сбросившего верблюда в яму".

Миниатюра 16-го века, изображающая собрание докторов в Парижском университетеМиниатюра 16-го века, изображающая собрание докторов в Парижском университете

 Первая часть осуждения направлена против Авиценны и его последователей, всех тех, кто утверждал, что душа способна изменять не только свое собственное тело, но и тело (и душу) другого человека (и материю в целом), благодаря одной лишь своей силе воображения. 36 Вторая часть приговора – пример верблюда, сброшенного в яму одним лишь взором – восходит к Альхазену 37.

Пока что из предыдущего обсуждения мы можем заметить, что две части этой статьи не очень совместимы. Почему нужно рассматривать случай с верблюдом, если одним лишь воображением можно достичь подобных результатов? Сформулированное таким образом осуждение, кажется, не только отменяет учения Авиценны и Алгазеля, но и подрывает теорию перформативного взгляда в целом.

Поэтому Осуждение 1277-го  вызвало к жизни целую серию текстов – начиная от анонимного Utrum в латинской рукописи в библиотеке Ватикана – до Ричарда Мидлтона (около 1290), (39) Джентиле да Чинголи (Gentile da Cingoli) (40) и Энгельберта из Адмонта (Engelbert of Admont c. 1250-1331) на рубеже веков, до знаменитого Николая Орема и Конрада Мегенберга в 14-м веке. Все они пытались изъять "перформативный взгляд" из сферы действия Осуждения. 

Открыто или неявно, но всегда недвусмысленно, все они обращались к осуждающей статье, и все они привлекали "Окровленное зеркало" для того, чтобы доказать физическую природу процесса.  

Тексты Фомы Аквинского послужили шаблоном для их ответной реакции.

Они соглашаются с первой частью осуждения - что душа может трансмутировать тело другого человека лишь одним воображением. 

Но они не могут согласиться со второй частью приговора, которую отделяют от первой. Конечно, они не утверждают, что верблюд может быть сброшен в канаву одним лишь взором, но они настаивают на перформативности взгляда.

Конечно, такая перформативность не может быть вызвана одним лишь воображением, но материальностью взгляда, количество и качество которого безусловно связаны с воображением. .

И феномен зеркала, запятнанного взглядом менструирующей женщины, служил здесь идеальным аргументом. Он не только доказывал факт перформативности взгляда, но также и его материальность, или материальность процесса переноса. Только одно это давало возможность спасти перформативность взгляда от Осуждения.

И в этом процессе допущение о глазном луче, "radii oculorum", отвергнутое Альбертом Великим и потихоньку пропущенное Фомой Аквинским – возрождается заново.

 

Николай Орем

Орем обращается к вопросу в нескольких своих работах: 

наиболее подробно в главе 4 своего эссе "De causis mirabilium" и в книге 2 своего трактата "О конфигурациях качества и движения" ("Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum") . Здесь приводится цитата из последнего, написанного в 1350-м.

 "...Иногда душа изменяет свой собственный субъект [...]. Но также это может приводить к трансмутации чужого тела двумя путями: (1) в одном  случае локализованно, применяя конечности, как когда мы двигаем что-нибудь рукой; . (2) в другом случае – без какого-либо подобного внешнего применения наружных частей, но (скорее) неким латентным действием. И именно таким путем душа иногда действует на чужое тело, средствами принуждающей силы мысли или воображения, как это случается в случае чародейства (fascinatio).

[...] Кроме того, такие действия души можно вообразить, как происходящие способами: (1) первый – только лишь по приказанию души; и если душа возвышена (благородна), "hyle", или мировая материя повинуется ей (непосредственно) без другой промежуточной альтерации. 

И именно этот метод, который (приводит) Авиценна в шестой книге "Природных вещей" и Алгазель в пятой части своей Физики (Метафизики), считается происходящим из чародейства  (fascinatio)

[...]. Но такие действия, что возникают из души силою одной лишь мысли, чрезмерно абсурдны и иррациональны  [...]

Кроме того, это далеко от философии и не согласуется с нашей верой.

Имеется и соответствующая статья осуждения этого в Париже.

 Следовательно, существует (2) второй, более рациональный способ, и он следующий: говорят, что воображение или волнение (аффектация) может вырасти в такое напряжение, что они могут уродовать фигуру таким путем, в котором их действие может существенно изменить тело или какие-либо члены человека, так воображающего – то есть направить их к выздоровлению или к заболеванию, или к какой-нибудь еще особой предрасположенности. 

 [...]. После этого тело или отдельный член так измененного человека иногда могут изменять среду и тело другого человека, приближенное к нему на определенное расстояние. И более всего, если тело (другого человека) предрасположено к легкому принятию такого изменения или запечатления, то есть таким же путем, каким взгляд менструирующей женщины заражает воздух и через воздух заражает чистое зеркало. И такого рода изменения, в первую очередь, возникают там , где визуальные лучи являются (кем-то) направленными (ubi diriguntur radii visuales)...." 41

Этот аргумент, основанный на теории заражения воздуха, был предложен Фомой Аквинским (и Аристотелем в De insomniis). Но Орем с достаточной честностью недвусмысленно добавляет к нему предположение о том, что существуют лучи, эманирующие из глаз. Без них процесс остается необъяснимым.

 

Энгельберт из Адмонта

Текст Энгельберта из Адмонта , написанный в 1295, впервые озаглавленный , насколько мне известно, "De fascinatione" представлял анализ учения Авиценны и Алгазеля, и также пытался спасти от Осуждений 1277- го. явления, связанные перформативным взглядом, 42.

 Пример верблюда, брошенного в ров силой воображения души, появляется уже во второй части первой книги 43

Энгельберт рассматривал его как вполне возможный (!), но объяснение считал неадекватным. По его соображениям, это невозможно было осуществить только одним воображением, так как душа и ее идеи (имагинации) – нематериальной природы (pure spiritualis). 

Действие души на другие тела, утверждает он, возможны только через физическое посредничество.

Это достижимо посредством взора, который частично нематериальный и частично материальный (partim spirituale et partim corporale) 44  Примечание переводчика 5

Следом, в восьмой и девятой главах, он доопределяет визуальный процесс таким образом, что сначала признает истинность допущения "перспективистской науки" – что видение происходит посредством рецепции внешних световых лучей. Однако заканчивает это возвращением к теории зрительного луча, в ее платоново-галеновской версии, которая выходит за рамки компромиссной модели "перспективистов ": видение требует не только световых лучей, которые эманируют из объекта, ( или отражены, или преломленны объектом), но также и излучения "spiritus visibilis" из глаза, которое "соединяется" с идущим извне световым лучом. 45 

Только это объединение двух лучей делает среду - просвечиваемой (diaphanous medium) (в другом месте названо  "просвечиваемым, светопроницаемым телом"), то есть делает воздух средством переноса, который (затем, после соединения лучей) происходит в обоих направлениях.

При таком подходе возбуждение души кровью, соединенной со "Spiritus visibilis", может быть перенесено на зрительный объект через канал, образуемый обоими лучами в пределах зрительного конуса, и вызвать соответствующие изменения в объекте.  46

И снова физическое качество этого процесса удостоверяется с помощью обращения к Аристотелю и его "кровавому зеркалу" (также как и к смертоносному взгляду василиска):

 "..Все эти случаи находят подтверждение в том, что говорит Философ:  [...], что взгляд не только получает что-то от своего объекта, но и воздействует на него, а именно с помощью визуального духа, который смешивается с глазными лучами и пачкает воздух непрерывно, вплоть до объекта взгляда, на котором, посредством воздуха, запечатлевается пятно.

И он показывает это наглядно, с помощью женских зеркал. Когда в них смотрятся женщины во время менструаций, это делает поверхность зеркала похожим на кровавую тучу.  И если это зеркало старое, пятно можно легко вытереть, но если это свежевымытое и новое зеркало, то сделать это труднее..."  Примечание автора 8

 

Фома Брабантский (1201-1272) и Конрад Мегенберг (1309-1374)

И снова мы видим укоренение зрительного процесса и механизма его воздействия, по мере распространения этих идей.

 Фома Брабантский, ученик Альберта Великого, в своем "Liber de natura rerum", написанном между 1230 и 1243 и широко изданном, первоначально объясняет женский дурной глаз и окрашивание зеркала взглядом менструирующей женщины как результат направленного заражения плохими гуморами, содержащимися в этом взгляде. 48

В случае василиска он просто говорит о ядовитом radii oculorum, который и вызывает смерть увиденного им человека. Лучи, эманирующие из глаз василиска, сначала разрушают зрение, spiritus visibilis пораженного человека, а затем и остальные spiritus, приводя к смерти.

 Иллюстрация из книги Конрада МегенбергаИллюстрация из книги Конрада Мегенберга

Конрад Мегенберг в своей "Buch der Natur" (1350), которая по сути представляет собой германоязычную версию латинского текста Фомы Брабантского, занимает ту же позицию. 

 Книга была первой естественной историей, написанной на немецком, и была принята с необычайным успехом, который продолжался почти 200 лет; она даже становится одной из самых общеизвестных и читаемых в Германии книг в целом.

Мегенберг воспроизводит в ней пассаж ( Брабантского) более или менее дословно, но затем добавляет:

"Авиценна, следовательно, говорит, что женщина своим взглядом может сбросить верблюда в яму". (50) 

Примечательно здесь –  кроме путаницы Авиценны с Алгазелем –  что, во-первых, это уже не оправдание феномена перформативного взгляда, но скорее распространение истории о верблюде, сброшенном в яму с помощью одного лишь "дурного глаза", как эмпирического факта. И во-вторых, то, что женщина здесь замещает гендерно-нейтрального, в парижском Осуждении, заклинателя. 

 

 

 

De secretis mulierum

 Тема перформативного взгляда становилась все более значимой внутри и наряду с возрастанием ненависти к женскому взгляду, порождающим мизогению вообще, которая будет распространяться с середины тринадцатого века все шире и шире, особенно в образованных кругах.

 Основным катализатором мизогинии было табу на менструальную кровь, которое старо как род людской, но только в тринадцатом веке оно начинает распространяться с роковыми последствиями, наряду с восстановлением трудов Аристотеля, извлечениями из них и усвоением этих извлечений.

  Мы уже отмечали выше эту тенденцию в трудах Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского. Но своей высшей точки она достигает, безусловно, в "De secretis mulierum".

 В многочисленных копиях этот текст приписывается Альберту Великому, но, наверное, он был написан кем-то из его учеников или преемников в конце тринадцатого или в начале четырнадцатого веков. 52 Текст, который принадлежит литературному жанру Quaestiones или Problemata, вероятно, был написан для монастырского пользования, но вскоре распространился далеко за его пределы.

 На его значимость также указывает тот факт, что, как часто это происходило - текст, как в рукописном, так и в печатном вариантах - сопровождается анонимными комментариями, обостряющими и далее его женоненавистничество.

 Замечания, до сих пор разбросанные у самих Альберта Великого и Фомы Аквинского, становятся здесь главной и единственной темой текста.

 В десятой главе псевдо-Альберт предостерегает нас прежде всего против двух типов женщин.

 Во-первых, против тех, " ...у кого в их менструальные периоды менструальный поток может отравить детей в колыбелях, заражая их женскими взлядами, через воздух, переносящий этот яд". 54

Хотя автор ссылается в связи с этим на De somno et vigilia (De insomniis) Аристотеля, что его читатель-современник мог не задумываясь принять за отсылку к окрашиванию зеркала взглядом менструирующей женщины, это было только замечанием, которое недвусмысленно вводило в тему "кровавого зеркала".

  Следующая цитата из "комментария А" переводит "кровавое зеркало" из введения, распространяя эту тему на текст в целом:

 "...Движущей причиной [для написания книги] был некий священник, который спросил Альберта, напишет ли он для него о секретах женщин.

Причина этого в том, что женщины столь полны яду, во время их менструации, что они отравляют своим взглядом животных; они заражают детей в колыбели; они пятнают чистейшее зеркало; и всякий раз когда мужчины имеют половые сношения с ними, они становятся прокаженными, а иногда раковыми больными..." 55

 Но это не все; еще более опасны старые женщины, чьи запасы пагубных гуморов столь велики, поскольку они больше не способны выводить свои природные отходы с менструальной кровью; и ситуация еще хуже, когда они бедны, потому что в этом случае они в добавок потребляют грубый корм, что еще больше отравляет их материю.  

 

Malleus Malifecarum

 Отсюда до пресловутого "Молота ведьм" 1487-го оставалось сделать лишь небольшой шаг.

 Второй подраздел  первой части посвящен, в частности, дурному глазу, и авторы обсуждают также, способны ли демоны и ведьмы достигать своих злых целей независимо друг от друга. 57

 Положения, принятые Авиценной и Алгазелем,  первоначально обсуждаются и цитируются с искажением в отношении темы дурного глаза: 

 "Авиценна даже считал (его положение здесь не принимается), что сила воображения может изменять внешние тела даже без взгляда на них" (58)

 Однако со взглядом, это конечно же, было возможно.

  Ибо, воображая, душа изменяет свое собственное тело, и через это физическое изменение собственного тела душа также может воздействовать на чужие тела, в частности, с помощью визуальных лучей, и особенно у менструирующих женщин и старых женщин, и этот факт, может быть удостоверен "кровавым зеркалом" (а также смертоносным взглядом василиска).

 Следом подробно цитируется и парафразируется с новыми деталями томистская модель заражения воздуха из Суммы теологии, с необходимым условием физического посредника, утвержденного в ответ Авиценне и Алгазелю, без которого воздействие на расстоянии невозможно. 

И так же, как и раньше, авторам Молота Ведьм потребовалось представить заражение воздуха - как вызванное и направляемое физическими лучами. (59)

 В любом случае, естественное объяснение перформативного взгляда привлекается, впрочем, чтобы быть немедленно снова поставленным под сомнение - поскольку оба автора спешат признать - что перформативность взгляда может быть также работой демона или договором с дьяволом; в последнем никто не может быть совершенно увереным, настолько же, насколько такая возможность не может быть исключена.

 Авторы также предупреждают судей и всех участвующих в судебном процессе, что они никогда не должны позволять себе прикасаться к ведьме или смотреть на нее.  По соображениям безопасности, она должна быть доставлена в суд, ступая задом наперед.

 Helen Rodnite Lemay справедливо подчеркивает прямую линию влияния от Альберта Великого до "De secretis mulierum" псевдо-Альберта и до нашумевшей "Malleus Maleficarum" пятнадцатого века:

"...авторы "Malleus Maleficarum" использовали "De secretis mulierum" и традицию, которую они представили как идеологическую основу для научного заключения, что женщины предрасположены к колдовству, за уличение в котором они заслуживают смерти....

 [...] De secretis mulierum спускают вниз ( в нижестоящии инстанции) как научное обоснование этого преследования, которое будет включено в руководство по колдовству для инквизиторов  в течении почти двух столетий..." 

Это верно, однако, лишь отчасти. Верно по отношению к Malleus Maleficarum, но не в отношении к руководствам по колдовству и инквизиторским документам в целом.  

Что очень примечательно в последних - это отсутствие какого-либо обращения к теориям или концептам видения в целом, и к "кровавому зеркалу" в частности, несмотря на все упоминания о "дурном глазе". (62 )

 Оба автора "Malleus Maleficarum", Генрих Крамер (Инститорис) и Якоб Шпренгер, ссылаются на натуральное объяснение дурного глаза не потому, что они прилагают какие-либо усилия, чтобы сделать его научным – это один единственный научный аргумент во всем тексте - но, скорее, чтобы обеспечить инквизиторов понятным и доступным каждому аргументом для осуждения ведьм. 

В пылу своей аргументации они выходят за рамки научной оценки, так как естественнонаучное объяснение перформативного взгляда менструирующих женщин или старых женщин могло поставить под сомнение предположение о женской виновности в сговоре с Дьяволом. 

 Потому что если порча, идущая от их зрительных лучей, является природным явлением, то намного труднее увязать её со злым намерением или с договором с Дьяволом.

 

Медицинское Просвещение

 Это подтверждается тем фактом, что в точности те же самые аргументы используются, чтобы реабилитировать женщин –  в теологических текстах и, в особенности, в медицинских трактатах, которые выступали против любых форм суеверия в целом и охоты на ведьм в частности. Этот жанр разработанный в начале шестнадцатого века, вновь акцентирует внимание на том, что обладать "дурным глазом", или "перформативным взглядом" –  естественная способность женщин (но также и мужчин).

 Один из ранних, еще довольно амбивалентых примеров – трактат Фрэя Мартина-де-Кастанеги "О суевериях и колдовстве" ( "Tradado de las supersticiones y hechizerias"), написанный в 1529. Текст, написанный на родном языке, вероятно, по просьбе епископа из Калаорры, предназначался духовным чинам и их диоцезам как пособие, помогающее им справиться с накопившимися недоказуемыми случаями колдовства в Вискайе (Бискайе) и Наварре.

 Однако трактат явно отличается по стилю и содержанию от пресловутой "Malleus Maleficarum", которую использовали немецкие инквизиторы. Хотя францисканский "теолог, философ и проповедник Святой Палаты" так же верит в существование Дьявола, как во влиянии звезд и действенность амулетов, и даже считает, что ведьмы способны летать по ночам, – несмотря на это, во многих пунктах своего обсуждения, он показывает себя скептиком и материалистом, который силится ввести природное начало во все процессы где это только возможно.

 В главе под названием "Поддаться дурному глазу есть природное действие, а не колдовство", обосновывая свой аргумент положением, что тело экскретирует все, что не пригодилось для его собственной субстанции и его питания, Кастанега,- обращаясь к "Естественной истории" Плиния, "De insomniis" Аристотеля и "Сумме теологии" Фомы Аквинского, пишет:

 "...Естественная изгоняющая сила, которая есть одна из сил питающей способности (faculty), гонит и выбрасывает из тела все нечистоты, которые не могут быть использованы телом для поддержки его и сохранности. Все что есть плотное выталкивается через нижние части, предусмотренные для этого природой; а что не такое плотное выходит из естественных окон, таких как рот, нос и уши; а то, что еще тоньше, как пот, через поры и губчатые части; и самое тонкое изгоняется через прозрачные (glassy) части глаз.

 Поэтому самые тонкие примеси выходят из тела через глаза, подобно лучам, и чем более тонкие они, тем сильнее проникают и тем более заразны. Так и менструирующая женщина может запятнать новое и чистое зеркало лучами, которые исходят из ее глаз, и тем самым загрязняют зеркало.  Если в такое время женщина должна присматривать пристально за нежным и хрупким ребенком, она может оставить на нем след таких ядовитых лучей и привести тело его к болезни так, что он не сможет открыть глаза, или удержать поднятую голову прямо. ( Как-бы избегая очередных попаданий в лицо этих лучей - ДС).

  Не следует матерям думать, что такая болезнь может прийти только от ведьмы и всегда являются частью ее колдовства, потому что это естественная вещь, которая может исходить от любого, испытывающего недомогание, человека. И хотя это истинно, но как я уже говорил, это (естественная вещь) может возрасти и усилиться злобой в сердце той, кто присматривает за дитем, а поэтому это может быть сделано и некоторой злонамеренной персоной, или ведьмой, или колдуньей, которая желает навредить невинным созданиям в угоду господину своему дьяволу..." 63

 В качестве защитной меры Фрэй Мартин-де-Кастанега рекомендует прикреплять к волосам маленьких детей кусочки зеркала так, чтобы они нависали со лба, и тогда дети (с их помощью) смогут отклонять (или отражать) взгляд.   В случае же заражения, не следует обращаться за помощью к какому-либо чудотворцу или ему подобным, но лечить вкусными травами, благовониями, и другими природными лекарствами.  Примечание автора 9

 Следующее поколение врачей идет еще дальше. Взяв защиту ведьм в свои руки они обеспечивают объяснением из естественных оснований не только дурной глаз, но также и другие природные явления, используя инструментарий Гиппократа и Галена.

 Их теория четырех гуморов позволила свести почти все заболевания к пертурбации физических элементов, гуморов (и духов) и их баланса.

На этой основе не только перформативность взгляда, но самые безумные идеи (такие как способность ведьм летать), а также корчи и видения, причисленные к симптомам одержимости, могли быть истолкованы как эффекты серьезной пертурбации гуморов, а предполагаемые преступники могли быть признаны жертвами.

 И здесь снова, ни в коей мере не утверждается, что перформативного взгляда не существует; наоборот, его существование все время подтверждается, но рассматривается теперь как естественный процесс.

 Самым выдающимся и влиятельным представителем этого подхода был, конечно, Иоганн Вейер, личный врач герцога Юлих-Клеве-Бергскийского.

Его трактат  "De praestigiis daemonum" ( Об обманных уловках демонов) , написанный в 1563 году, явно в оппозиции к Malleus Maleficarum, посвящен конфронтации подходов к охоте на ведьм.

 В коротком разделе о "дурном глазе", он приводит упомянутые выше аргументы, представляя его как естественный процесс, за который, следовательно, "ведьмы" не могут нести ответственности. 65

 Решающим доводом для Вейера является тот, что свойство  одержимости дурным глазом должно быть либо врожденным (конгенитальным), либо вызванным преходящей формой порчи, и, следовательно, в любом из этих случаев, оно не может быть связано с добровольным выбором ( равно и с договором с Дьяволом) заинтересованной персоны, поскольку она не может контролировать такие процессы.

 Вейер, неспроста назвавший своего сына Галеном, пытается рассмотреть "ведьму" с медицинской точки зрения, как женщину страдающую меланхолией, которая заслуживает медицинской помощи и любящей заботы, а не преследований. 66.

 Сам Вейер не упоминает о "кровавом зеркале", но это легко найти у нескольких других представители медицинской профессии. Покрывание кровавыми тучками зеркала, взглядом менструирующей женщины, приводится ими как свидетельство из опыта, о естественности процесса, который включен в fascinatio. Примечание автора 10

Развитие и распространение других многочисленных заболеваний также часто объяснялись этим материальным визуальным лучом, как и в случае чумы. Как мы это уже видели у Парацельса (см предыдущее примечание) так и у Афанасия Кирхема, который пишет:

 "Заражение чумой через лицо может происходить только с помощью фасцинации: ибо как менструирующая женщина заражает зеркало, так и те, с водянистыми глазами пятнают других

ядом и нечистотами гуморов, которые исходят из их глаз, и я не сомневаюсь, что человек, заключивший договор (contracted) с чумой может заразить другого только посмотрев на него твердо и пристально".  ( Scrutinium, II. iv. 6; Athanasii Kircheri e Soc. Iesu Scrutinium physico-medicum Contagiosae Luis, quae Pestis dicitur. Quo origo, causa, signa … una cum appropriatis remediorum Antidotis nova doctrina in lucem eruuntur (Rome: Typis Mascardi, 1658), pp. 152–53 (перевод автора)).

 

Натуральная Магия

 Эти представители медицинской профессии, не только пребывали в полном согласии со сторонниками естественной магии, но и привлекали ее для подтверждения своих гипотез.  Вейер, например, приводит среди других Кардано, Помпонацци и Джамбаттиста делла Порта, к которому Реджинальд Скот также обращался в том же контексте. 68 

Для представителей натуральной магии, "дурной глаз" также был  непроизвольнымым, естественным процессом, присущим, (или, по крайней мере, возможным), всем человеческим существам.

 Однако, цель их была другой. Они были не столько обеспокоены защитой женщин, сколько утверждением (естественной или белой) магии - как науки "Нового времени". Примечание автора 11

"Кровавое зеркало" (а также смертоносный взор василиска) обнаруживается как аргумент естественности перформативного взгляда в трактате Джироламо Кардано "De subtilitate", написанного в 1550- х (70).

  А в "Magia Naturalis" (1558), Джованни Баттиста делла Порта мы читаем:

 "...Это проявляется, в том, что все женщины, с двумя зрачками в одном глазу могут им заколдовать [...] и в том, что

они убивают своим взглядом, делая человека вялым и чахнущим как при чахотке

[...] Так велика сила и колдовство их глаз: ибо, хотя часто считают, что болезнь можно подхватить только совокупляясь с ними, тем не менее, это дело их глаз; ибо они испускают духов, которые тотчас переносятся зачарованному в сердце и так заражают его.

 При этом случается, что молодой человек, будучи полон тонкой, чистой, горячей и сладкой крови, испускает вперед духов такой же природы; ибо они сделаны из чистой крови, жаром его сердца: и, будучи светом, попадают в высшие части тела, и выносятся оттуда глазами, и ранят наиболее уязвимых (porous), каковыми являются светловолосые персоны, а также наиболее мягкие тела.

  С духами также передается некое горячечное (воспалительное) качество, которое делает глаза красными и слезящимися, и тех, кто на них посмотрит - ввергают в ту же болезнь: я сам случайно пострадал от такого: потому что взгляд заражает через воздух; и зараженный заражает другого: перенося на себе пары испорченной крови, в которой контагий заволакивает глаза смотрящего краснотой.

  Так же [...]  Кокатрис [василиск] убивает  только посмотрев, нанося отравленные раны лучами своих глаз: если обратить их на себя, с помощью зеркала, это убьёт их обладателя.

  Так и блестящее зеркало страшится глаз нечистой женщины, как говорил Аристотель, и покрывается облаком и тускнеет, когда она смотрится в него; происходит это по причине того, что пары крови стягиваются гладкостью стекла в одном месте; она пятнает его чем-то вроде отчетливо видимого маленького облачка; и если оно заново соберется там, то его будет трудно оттереть.

 Почти похожим образом, если вы подышите на чистое стекло, как вода если смочить ею воск, капли орошаюшей стекло слюны, конденсируясь упадут с него: так и этот поток лучей, истекающий из глаз, будучи переносчиком духов, пронзает через глаза тех, кто встретится им, и они (духи) несутся в сердце, им присущую область тела откуда они восходят; и там конденсируясь в кровь, заражают все внутренние части  [...] существует два вида фасцинации, о которых упоминают Авторы: одна происходит из Любви, а другая из Зависти или Злобы......"  (71) Giovanni Battista Della Porta, Magia naturalis libri XX (1558), Lib. VIII. Cap. XIV ‘De fascinatione, & fascinationis amuleta"

 Трактат Томмазо Кампанеллы "De sensu rerum", написанный в 1590 но напечатанный впервые только в 1620 году, возглавляет и продолжает эту традицию в семнадцатом веке, (72 ) которая характеризуется потоком трактатов о «фасцинации», но они уже выходят за рамки данного исследования 73

 Здесь же будет достаточно отметить тот поразительный факт, что гипотеза визуального луча, исходящего из глаз, в той же мере, что и "кровавое зеркало", не исчезают ни на йоту, несмотря на все большее распространение и ознакомление с принципом камеры обскура, и открытие ретинограммы Иоганом Кеплером в 1600-м.  

 

Заключение

 Целью приведенного выше обсуждения, отслеживающего традицию аристотелевской темы «Кровавого зеркала» через средние века и до периода раннего модернити, было показать, что утверждение о том, что зеркала могут быть испачканы взглядом менструирующей женщины - которое на перый взгляд может показаться очень странным - ни в коей мере не представляет собой популярное суеверие.

Напротив, как мы увидели, это утверждение имело очень конкретную доказательную функцию в дискурсах, которые по стандартам их времени, можно было бы отнести к области естественной науки.

  Второй целью обсуждения было показать, что удивительная непрерывность традиции "кровавого зеркала" обязана увековечиванию лежащего в ее основе естественнонаучного воззрения, о существовании материальной эманации из глаз, которая простирается до объектов, на которые они посмотрят, и физически их касаются.

Преемственность этой теории никогда не прерывалась - ни внедрением аспектов интромиссии зрительного процесса так-называемыми  "перспективистами", ни, в конечном итоге, неубедительной моделью постепенного заражения воздуха парами гуморов или духами.  Она шла бок о бок с ними, и, временами, накладывалась на чисто интромиссивную теорию видения.

 Только после 1600-х теория начинает утрачивать свою убедительность.

 'Кровавое зеркало' и теория зрительного луча взаимодополняли и объясняли друг друга.

  Временами феномен пачканья зеркала взглядом менструирующей женщины выносился на передний план, и тогда ему "на выручку" приходило обращение к естественному объяснению материального зрительного луча, исходящего из глаз.

Напротив, в других случаях, акцент делался на теории материального визуального луча и связанной с ней перформативностью взгляда, которая доказывалась через обращение к "кровавому зеркалу", знакомому каждому, и безусловно, удостоверенному множеством авторитетов.

Но как правило оба аспекта привлекались одновременно.

 В дополнение к этому общему заключению есть две основные группы тем, которые побуждались аргументами, обоснованными "кровавым зеркалом".

С одной стороны, мизогенический взгляд на женщину, все более распространяется с середины тринадцатого века, даже в образованных кругах, с восстановлением и усвоением аристотелевских трудов. Катализатором этих взглядов было табу на менструальную кровь.

Эта мизогиния была ожидаемой у всех цитируемых авторов, но, как было сказано выше, особенно ярко проявилась у Альберта Великого, Фомы Аквинского, псевдо-Альберта, в тексте " De secretis mulierum", в "Malleus Maleficarum" и его преемниках, которые стремились использовать "кровавое зеркало", чтобы доказать ущербность женщины на основе естественной науки.

Эта первая группа вопросов включает также теологов шестнадцатого века, врачей и "натуральных магов", которые прибегали к тому же самому "кровавому зеркалу", как к аргументу в своих спорах с мизогеническими текстами, подчеркивая естественность перформативных эффектов взгляда, для размещения этих эффектов за пределы возможного их контроля со стороны человеческих существ и Дьявола. 

 Вторым контекстом, побуждающим использование "кровавого зеркала" в качестве аргумента, была конфликтная вовлечённость в учения Авиценны и Алгазеля о способности двигать и изменять чужие тела одной лишь силой воображения души. Эта вовлечённость встречается уже у так называемых перспективистов, у Альберта Великого и Фомы Аквинского, но значительно усиливается Осуждением их учений в 1277-м, что и побудило не только философов конца тринадцатого и четырнадцатого веков, но и многочисленных авторов в пятнадцатом и шестнадцатом столетии,  прибегнуть к аргументу "кровавого зеркала", как к доказательству материальности видения, чтобы защитить перформативный взгляд перед лицом доктринального осуждения.

 В 1739 году, в Парижской Академии был проведен следующий эксперимент: пожилая женщина была помещена перед зеркалом и ее попросили смотреть в него пристально. Пар и в самом деле конденсировался на зеркале, и хотя он не был кроваво-красным, оказался "токсичным". 75

 Как это ни парадоксально, именно это был первый задокументированный эксперимент, проведенный для получения эмпирического свидетельства окрашивания зеркала с помощью взгляда женщины, который подводил к теме "кровавого зеркала", и который свел ее в область суеверия, после более чем двухтысячелетней истории ее безоговорочного принятия.

 Целью проведения эксперимента было доказать нечто такое, что не могло быть уже доказано в соответствии с допущениями естественной науки времени, времени, когда гипотеза о том что существует материальная эманация из глаз, в процессе зрения, перестала рассматриваться как действующая ( в других практических областях – Д.С.)

 Пока материальный визуальный луч  рассматривался как (хоть немного) действующее допущение естественной науки, не было никаких оснований ставить под сомнение явление "кровавого зеркала", удостоверенного столь многочисленными очевидцами.

Примечания

Примечания автора

1. Это подробное объяснение Аристотеля в De insomniis, 459 б 24-28 и 460 24-27. Вопрос о том, являлся ли для самого Аристотеля значимым этот пассаж из De insomniis, или даже весь текст в целом, не должен нас беспокоить, поскольку наше внимание сосредоточено на его восприятии в Истории, на протяжении которой его аутентичность ни разу не ставилась под сомнение, даже в двадцатом веке. Противоречие с теорией интромиссии зрения, которую мы находим в De anima и De sensu, не может стать возражением против аутентичности этого пассажа, поскольку Аристотель также представляет теорию экстрамиссии в " Meteorologica", "De Caelo" и "De generatione animalium", подлинность которых не вызывает сомнений.

2. Теория зрения у Аристотеля, изложенная в его "De anima" и в "De sensu" – это единственная античная теория зрения, которая не предполагает физического контакта для возникновения зрения, и она ближе всего к сегодняшней интерпретации процесса зрения. Тем не менее, за исключением некоторых из его учеников, эта Аристотелевская теория осталась без приверженцев во всей античности и в раннем средневековье. 

Третий тип теории зрения в античности, который допускает рецепцию материала, удвоенного эманацией от объекта, также оставался очень ограниченным – за редким исключением в одной из школ атомистов. (О теории видения в античности см David C. Lindberg, Theories of Vision. From Alkindi to Kepler). 

3. Самое раннее сочетание взгляда василиска и «кровавого зеркало», я нашел у Александра Неккама. https://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_Neckam В его антологии естественной науки "De Naturis Rerum", написанной в 1190, смертоносный взгляд василиска появляется как аргумент в презентации теории визуального  луча у Платона и Галена. (Cap.

CLIII: ‘De visu’; Alexander Neckam, De Naturis Rerum. De Laudibus Divinae Sapientiae, ed. by Thomas Wright [London: Longman, 1863; repr. Lavis: La Finestra, 2003], pp. 234–38, 237). В то время как у Плиния, пачканье зеркала взором менструирующей женщины можно найти в части, касающейся женщины как  "sola animal menstruale", то в энциклопедической дидактической поэме Неккама 

 "De laudibus Divinae Sapientiae", эти два явления, вероятно впервые следуют непосредственно одно за другим (Distinctio IX, ст 395-96 и 397-98;.. там же, стр 495.). 

4. Эта геометрическая эквивалентность позволила многим теоретикам оптики после Альхазена сохранить теорию экстрамиссии, или комбинацию из двух.)

5. Наиболее четко положение о телесности видов сформулирована у Роджера Бэкона в Opus Majus, V. Pars I. Dist. 6. Cap. 3–4) .

6. В остальных случаях труды Альберта изобилуют негативными высказываниями о женщинах в целом, и о менструирующих в особенности. Смотрите, например, Albertus Magnus, Quaestiones super De animalibus, Lib. XV. Qu. 11 ‘Utrum mas habilior sit ad mores quam femina’; ed. Filthaut, p. 265–66; ed. Resnick and Kitchell, p. 454. Cf. Women’s Secrets: a Translation of Pseudo-Albertus Magnus’s De SecretisMulierum with Commentaries (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1994), pp. 47–49.

7. Очень сходным образом, и опять-таки в контексте дебатов с Авиценной, Аквинский использует аргумент "Окровавленного зеркала" в Сумме против язычников" ( Summa contra gentiles, Lib. III. Cap. 103); "Об истине" ( De veritate, Qu. 26. Art. 3, 4 ( здесь включен "василиск"); "О Зле" ( De malo, Qu. XVI. Art. 9. ad 13).

8. Энгельберт приводит еще один зеркальный пример как дополнительное эмпирическое свидетельство материальности взгляда. Он описывает человека, который делал зеркала такими гладкими и чистыми, что всякий раз, когда преступник смотрел в него, оно затмевалось черным облаком, удалить которое было не просто, вследствии зла, содержащегося в преступных гуморах и духах --своего рода средневековый детектор лжи. Engelbert of Admont, De fascinatione ‘Engelberti Admontensis Tractatus de fascinatione’, ed. by George B. Fowler, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 37 (1970), pp. 205–07).

9. Следует признать, что не все врачи разделяют эти просвещенные взгляды. Парацельс, например, напротив, закручивает гайку мизогинии на еще один оборот.

В "De natura rerum libri", мы читаем, что  

"... василиск является монстром превыше всех монстров. Ибо никого из них не следует остерегаться больше, так как он может внезапно убить любого человека своим лицом и взглядом. Ибо этот яд превыше всех ядов, сильнее которого в мире нет.  Он носит яд скрытым в своих глазах, и этот яд воображения ничем не отличается от яда женщины, в период ее месячных, которая так же обладает ядом скрытым в ее глазах. 

Это можно наблюдать когда она видит полосы или пятна в зеркале [вызванные смотрением в него], пачкая и пятная его одним лишь своим лицезрением". 

 Это не просто случай проведение параллелей естественного процесса; кроме того, есть особенное природное родство между василиском и женщиной, так как - продолжает Парацельс - монстр василиск обязан своей врожденной смертоносности взгляда,  женской menstruo. Этот яд василиска мы и сами можем породить искусственно, если возьмем менструальную кровь, "самую величайшую нечистоту женщины", наполним ею стеклянную бутылку и оставим догнивать в животе лошади. ( Paracelsus (Theophrast von Hohenheim), De natura rerum libri IX (Strasbourg, 1584), Lib. I: ‘De generatione rerum naturalium’).

Парацельс считает, что заражение чумой так же передается через визуальные лучи, и использует "кровавое зеркало" дважды, чтобы проиллюстрировать процесс.

10. Развитие и распространение других многочисленных заболеваний также часто объяснялись этим материальным визуальным лучом, как и в случае чумы. Как мы это уже видели у Парацельса (см предыдущее примечание) так и у Афанасия Кирхема, который пишет: 

"Заражение чумой через лицо может происходить только с помощью фасцинации: ибо как менструирующая женщина заражает зеркало, так и те, с водянистыми глазами пятнают других ядом и нечистотами гуморов, которые исходят из их глаз, и я не сомневаюсь, что человек, заключивший договор (contracted) с чумой может заразить другого только посмотрев на него твердо и пристально".  ( Scrutinium, II. iv. 6; Athanasii Kircheri e Soc. Iesu Scrutinium physico-medicum Contagiosae Luis, quae Pestis dicitur. Quo origo, causa, signa … una cum appropriatis remediorum Antidotis nova doctrina in lucem eruuntur (Rome: Typis Mascardi, 1658), pp. 152–53 ( перевод автора)). См. также примечание переводчика 6.

11. Мы следуем здесь традиционной терминологии, хотя различие между естественной (белой) и сверхъестественной (черной) магией представляется крайне сомнительным, по крайней мере, для шестнадцатого века, так как это различение вряд ли можно обнаружить в трудах так называемых естественных магов, которые стремились, скорее, подчинить все формы магии естественному объяснению.

 

Примечания переводчика

1. Популярность Галена у христианских авторов быстро возрастает, по крайней мере, начиная с четвертого века и далее. Христианский поэт Григорий из Писиды (до 600 – ум. 631-634) дошел до того, что в своих произведениях обращался к Христу как ко "второму, забытому Галену". Что касается Аристотеля, многие авторы прошлого века полагают, что его цикл трудов о Природе был не просто известен ранним христианам, но оказал влияние уже на раннюю патристику. Например Г. Флоровский считает, что "Жильсон недооценивает влияния Аристотеля на раннюю патристику" (Георгий Флоровский, "Век патристики и эсхатологии").

2. Здесь, в этой "постепенной модели" Альберта примечательно то, что глаз "жертвы" выступает и пределом самого расстояния, на которое распространяется дисперсия заражённого месячными воздуха. Это подтверждается также и тем, что у Фомы Аквинского появляется мгновенный, мимолетно брошенный взгляд (glance) – в отличие от Аристотеля, у которого "пристальный взгляд" предполагает длительность процесса. Другими словами, если для "пристального взгляда" требуется время дисперсии воздухов, то "мимолетный" не зависит от времени, а значит, (учитывая материальность процесса), расстояние должно регулироваться активным, намеренным усилием, то есть предполагает наличие цели. Еще и потому, что ни одному из авторов даже не приходит мысль о "контактно-бытовом" заражении при попадании ядовитых паров, при "рассеянном взгляде" менструирующей женщины.

3. Обычный перевод здесь – "И, следовательно, ещё в меньшей степени душа может изменить телесную материю своей естественной силой, кроме как с помощью тел. Тем не менее правомерен и перевод с латинского Бертольда Хуба, "кроме как с помощью определенных материальных вещей" ( "Multo igitur minus anima sua virtute naturali potest immutare materiam corporalem, nisi mediantibus aliquibus corporibus").

4.  "...Поэтому лучше сказать, что благодаря сильному воображению (корпоральные) духи тела, будучи соединёнными с этой (воображающей) душой, изменяются, и эти изменения духов в особенности имеют место (наблюдаются) в глазах, которых могут достигать наиболее тонкие духи ." ( ST I Q117 Reply to Objection 2 Benziger Bros. edition, 1947.) 

 (Сравните также с русским переводом соответствующего места в "Сумме Теологии" на сайте "Азбуке Веры", Издательство: Киев: Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис. 2005. С.И.Еремеев. Перевод, редакция и примечания https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/summa-teologii-tom-3/43_3  Мотив "Кровавого Зеркала" в нём отсутствует ).

5. partim spirituale et partim corporale, точнее - "частично духовный", а частично - из телесной материи).

6. Официальная сегодняшняя версия путей заражения, по Кихнеру, следующая:

 "...Кирхер предпринял современный подход к изучению заболеваний, использовав еще в 1646 году микроскоп для исследования крови жертв чумы. В своем Scrutinium Pestis 1658, он отмечает наличие "маленьких червей" или  "animalcules" (маленьких животных) в крови, и пришел к выводу, что болезнь была вызвана микроорганизмами. Вывод был правильным, хотя вполне вероятно, что то что он видел, было на самом деле красными или белыми кровяными клетками, и не Yersinia pestis (чумной палочкой). Поэтому он предложил гигиенические меры для предотвращения распространения заболеваний, такие как изоляция, карантин, сжигание одежды, которую носили зараженные и ношение масок для лица, чтобы предотвратить вдыхание микробов...."

Здесь явно вывод о современных "микробах" - слишком поспешный. Поскольку, если учитывать то, что пишет Кихнер про "кровавое зеркало" и "твердый пристальный взгляд", то эти "animalcules" - вовсе не говорят о передаче "через вдыхание микробов". Как и гигиенические меры - могут учитывать распространение через этот взгляд. Различие - и у Парацельса и у Кихнера, с предшественниками - в другом. В том что у них появляется  - как у агента заражения, так и у зараженного - Лицо, а не только глаза как у предшественников. Поэтому, если Кастанега советует в качестве превентивной меры от "дурного глаза" зеркала, нависающие над глазами, то здесь - фигурирует маска. Кроме того, эти "animalcules", могут будучи "animalе", переползать с одежды на лицо и на глаза (и наоборот), поэтому лучше, на всякий случай, сразу предать огню.