Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

"Человек - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".

Мишель Фуко,         "Слова и вещи".

 

 

 

 

ЙОГАТЕРАПИЯ 

В РОСТОВЕ-НА-ДОНУ

УРОКИ ЙОГИ
ЙОГАТЕРАПИЯ
ТАЙСКИЙ МАССАЖ

+7-951-832-04-14

https://vk.com/yogayoffe

 

 

ТАТУ В РОСТОВЕ            И КРАСНОДАРЕ 

Д. Г. Уайт. Йога: обзор истории идей

Дэвид Гордон Уайт

ЙОГА: ОБЗОР ИСТОРИИ ИДЕЙ

(White, David Gordon (ed.). 2012 (released 2011). «Yoga in Practice». Princeton, NJ: Princeton University of Press. David Gordon White’s introduction, «Yoga, Brief History of an Idea» pp.1-23).

В последние десятилетия йога стала духом времени («Zeitgeist») состоятельных западных сообществ, увлекая домохозяек и хипстеров, нью эйджеров и олд-эйджеров, а также телесной и корпоративной культурой в многомиллиарднодолларовой деятельности.  

Как и всякий артефакт индийской культуры, принятый на Западе, индийская йога была воспринята как древняя, неизменная традиция, открытая нам восседающими в позе лотоса ведическими мудрецами  – древними индийскими предшественниками  йога-бэби, украшающих своими плоскими животиками обложки глянцевых изданий типа «Yoga Journal» и «Yoga International».

В Соединенных Штатах йога стала особым товаром. Статистика показывает, что более 16 млн. американцев практикуют йогу двенадцать месяцев в году. Для большинства практикующих это означает пойти в йога-центр, захватив коврик для йоги, одежду для йоги и прочие йога-аксессуары, и практиковать йогу под руководством йога-тичера или тренера. Эта практика йоги представляет определенный гимнастический режим выполнения поз (асан), иногда удерживаемых в течение длительного временного периода, иногда исполняемых в быстрой последовательности, часто совмещенных с техниками контроля дыхания (пранаямой). Предприятия йоги имеют бренды своих собственных стилей практики, от перегретых тренировочных залов Бикрам-йоги до новых студий «йога - дога», открывшихся для желающих  практиковать йогу совместно со своей собакой. 

Они открыли франшизы, изобрели логотипы, назвали режимы своих практик санскритскими названиями, и поставили на рынок образ жизни, который объединил йогу с отдыхом и путешествиями, оздоровительными курортами и семинарами по восточной духовности. «Знаменитости йоги» стали частью нашего повседневного словаря, а вместе со знаменитостями, как это обычно бывает, пришли публицисты, бизнес-менеджеры и юристы. Йога сегодня в мэйнстриме. Пожалуй, как величайший культурный экспорт Индии, йога приобрела все черты феномена массовой культуры. Многие знаменитости йоги, также как и большая часть менее известных йога-тичеров, сочетают свои тренировки с обучением целительству, духовности, медитации и древним индийским традициям, в особенности Йога Сутре на санскрите. В этом они следуют первым предпринимателям йоги, индийским гуру, которые принесли свет Евангелия йоги на западное побережье, пробужденное легендарным успехом Свами Вивекананды в конце девятнадцатого и в начале двадцатого веков.

Но чем были древние индийские традиции йоги, и какое отношение к ним имеет современная постуральная йога (Singleton 2010), которую практикуют сегодня во всем мире? Действительно, йога, которую преподают и практикуют сегодня, имеет очень мало общего с Йога Сутрой и другими древними трактатами по йоге. Почти все наши популярные предположения о йоге датируются последними ста пятьюдесятью годами, и очень немногие современные практики датируются началом двенадцатого столетия. Это происходит не впервые, когда люди «переизобретают» йогу по своему собственному образу и подобию. Этот процесс продолжается, по крайней мере, две тысячи лет. Разные группы в разные эпохи создавали свои собственные версии видения йоги. Возможно, в этом причина того, что семантическое поле, спектр значений термина «йога» настолько широк, а концепция йоги настолько эластична, что она может обретать черты  почти любой практики или процесса, который мы выбираем.       

Если мы хотим определить традицию, то полезно было бы сначала ее обозначить. Именно здесь начинаются проблемы. «Йога» имеет гораздо больший спектр значений, чем практически любое другое слово санскритского лексикона. Впрягать в ярмо животное, или впрягаться самому, обозначается словом «йога». Астрономическая сопряженность планет или звезд, также как их констелляция, также называется «йогой». Когда смешивают несколько различных веществ, это тоже можно назвать «йогой».  Слово «йога» может служить также для обозначения устройства, рецепта (предписания), метода, стратегии, обаяния, мошенничества, трюка, подвига, сочетания, объединения, организованности, энтузиазма, ухода за больным, усердия, трудолюбия, дисциплины, использования, применения, контакта, всеобщей суммы и трудов алхимиков. И это далеко не исчерпывающий список. 

Так, например, в «Нетра Тантре», индуистской рукописи из Кашмира девятого века, описывается то, что названо «тонкой йогой» и «трансцендентной йогой». Тонкой йогой там называется, не больше - не меньше, метод проникновения в тела других людей и их захват.

 А трансцендентной  йогой назван процесс, в котором сверхчеловеческие женщины-хищницы, названные йогинями, поедают людей!

Поедая людей, как сказано в этих текстах, йогини поглощают и уничтожают грехи их тел, которые в ином случае привели бы их к страданиям нового перерождения, и тем самым они позволяют их очищенным душам достичь «единения» («йога») с высшим божеством Шивой, «единения», которое равнозначно здесь спасению (White 2009: 162–63). 

В этом источнике девятого века вовсе не обсуждаются какие-либо позы или контроль дыхания –  эти первичные маркеры йоги, известной нам сегодня. Большие затруднения продолжают вызывать Йога Сутра и Бхагавад Гита, написанные в третьем-четвертом веке нашей эры – два наиболее часто цитируемых источника «классической йоги», которые фактически игнорируют позы и контроль дыхания, посвящая этим практикам в общей сложности не более десяти стихов. Намного сильнее они озабочены вопросами спасения, достигаемого путем теории и практики медитации (дхъяна), в «Йога Сутре» (Larson), и путем концентрации на Кришне в Бхагавад Гите (Malinar). 

 

Индийские основания теории и практики йоги

Здесь чего-то явно недостает. Существует явственный разрыв между древними «классическими» традициями йоги и йоги, известной нам сегодня. Чтобы понять эту несостыковку между «тогда» и «сейчас», нам стоит вернуться к самым ранним использованиям термина «йога», гораздо более древним, чем Йога Сутра и Бхагавад Гита.

 Я рассмотрю самые ранние индийские письмена, Веды. Приблизительно в четырнадцатом веке до нашей эры, в Ригведе, «йога» прежде всего означала «ярмо» или «упряжь», которая надевалась на животное, быка или боевую лошадь, впрягаемых в повозку или колесницу. Сходство этих терминов не случайно: санскритское «йога» родственно английскому «иго», «ярмо» («yoke»), поскольку санскрит и английский относятся к индоевропейской семье языков (поэтому и санскритское «mātr» напоминает английское «mother»; «сведа» похоже на «sweat», пот; «udara» - живот, похоже на английское  «udder», вымя, и.т.д.).

В тех же письменах мы видим, как значение термина расширяется путем метонимии, когда «йога» применяется ко всей повозке, или боевой колеснице: к самой упряжи, к упряжке лошадей или волов, или к колеснице с многочисленными лентами и сбруями. И поскольку такие колесницы запрягались только во время войны, одно из самых значимых ведических использований термина «йога» было « военное время», в отличие от мирного времени, «кшема». 

Ведическое прочтение йоги как боевой колесницы входило в древней Индии в идеологию войны. В индийском «национальном эпосе», в Махабхарате, 200 до н.э. – 400 н.э., повествуется об апофеозе сражения героев на боевых колесницах. Как и в эпической битве греческой Илиады, здесь прославляются воины, погибшие в сражении со своими врагами. Что интересно с точки зрения истории термина «йога» в этом повествовании: воин, узнавая, что скоро умрет, становился «йога йукта», буквально «впряженный в йогу», где «йога» опять означает колесницу.  Однако на этот раз колесница, несущая его на самые высокие небеса, приуготовленные только для богов и героев – это не его боевая колесница. Скорее это небесная «йога», т.е. божественная колесница, уносящая его вверх во вспышке света к солнцу и дальше, на небеса богов и героев.

Воины в ведическую эпоху были не единственными обладателями колесниц, называвшихся «йогами». Боги тоже, как было сказано, курсировали между разными небесами, и между небом и землей на колесницах – йогах.

Кроме того,  жрецы, воспевающие ведические гимны, называли свою практику «йогой», (т.е. служением) военным аристократам, которые были их покровителями. В своих гимнах они описывают себя, как «упряжку» («yoking»), в которую запряжены их умы, отправляющиеся в путешествие, чтобы преодолеть, хотя бы своим умным зрением, или когнитивным аппаратом (1), метафорическое расстояние, отделяющее слова их песнопений от мира богов.

Поразительное изображение такого поэтического путешествия мы находим в позднем ведическом гимне, в  котором жрецы-стихотворцы описывают себя «запряженными», и стоящими в своей колеснице, пересекающей  в обряде поиска видения весь универсум.

Самым ранним из дошедших до нас изложений йоги, мостом к ведическому использованию термина, может служить индуистская Катха Упанишада (КУ), рукопись, датируемая приблизительно третьим веком до н.э. Здесь бог смерти Яма показывает юному аскету по имени Начикетас то, что будет названо «полным режимом йоги». В ходе своего учения о смерти бог сравнивает отношения между самостью, телом, интеллектом и.т.д. с отношением между всадником, возничим и.т.д. (КУ 3.3–9), сравнение, почти совпадающее с таковым у Платона в «Федре». 

Три элемента этого текста определяют программу для многого того, что будет составлять «йогу» в последующие века. Во-первых, она представляет своего рода йогическую физиологию, назвав тело «городом/крепостью с одиннадцатью воротами», взывающее к «существу размером с большой палец», обитающему внутри, и почитаемому всеми богами ( КУ 4,12; 5.1, 3).

Во-вторых, это индивидуальное существо внутри идентифицируется с универсальной Личностью (пуруша), или абсолютным бытием (Брахман), утверждая его как то, что поддерживает жизнь (КУ 5.5, 8–10).

В третьих, здесь описывается иерархия составляющих тело/разум – чувств, ума, интеллекта, и.т.д. –  фундаментальных категорий философии санкхья, метафизической системы, обосновывающей йогу в «Йога Сутре», «Бхагавад Гите» и в других текстах и школах ( КУ 3.10–11; 6.7–8).

Из-за того, что эти категории были расположены иерархически, реализация высших состояний сознания была, в этом раннем контексте, равнозначна восхождению по уровням внешнего (космического) пространства, и мы может также обнаружить и в других ранних упанишадах концепцию йоги как техники «внутреннего» восхождения и «внешнего» подъема (2).

Те же самые источники знакомят с использованием акустических заклинаний, или формулировок (мантр), самым известным из которых является слог «ОМ», акустическая форма Верховного Брахмана. В последующие столетия мантры было постепенно инкорпорированы в йогическую теорию и практику средневекового индуизма, буддизма и джайна тантры, также как в йогу упанишад. Именно на протяжении этого первого прорыва было первоначально сформировано большинство неувядаемых принципов теории йоги, также как и многие элементы йога практики.  

Ближе к концу этого периода мы обнаруживаем возникновение первых систем йоги в Йога Сутре; в буддистских писаниях третьего-четвертого века школы Йогачара,  четвертого-пятого века «Висуддхимагга», в написании Буддхакоша, и «Йога-дришти-самуччая» (3)  –  джайнистский труд, написанный Харибхадра в восьмом веке. Несмотря на то, что Йога Сутра появилась несколько позже, чем канон школы Йогачара, эта упорядоченная, плотная серия афоризмов была настолько замечательной и всеобъемлющей для своего времени, что на нее часто ссылались как на «классическую йогу». «Йога Сутра» также известна как «Патанджали йога» в знак признания ее предполагаемому составителю, Патанджали.

Йогачара («Практика Йоги»), школа буддизма Махаяны, была первой буддистской традицией, использовавшей термин «йога» для обозначения своей философской системы. Известная также как Виджнянавада («Учение о сознании»), Йогачара предполагала систематический анализ восприятия и сознания, совместно с медитативными дисциплинами, предназначенными для устранения и предотвращения когнитивных ошибок, препятствующих освобождению от страданий существования.

Медитативная практика восьми ступеней в Йогачара не обозначает себя термином «йога», но чаще медитацией «невозмутимости» (самадхи), или «прозрения» («Випашьяна», или Випассана) (Cleary 1995). Анализ сознания в Йогачара имеет много общего со своим современником, Йога Сутрой, и, несомненно, взаимовлияние в вопросах йоги проникает сквозь религиозные ограничения (La Vallée Poussin, 1936–1937). 

 «Йога-Васиштха» («Учение Васиштха о йоге») – индуистское произведение из Кашмира, приблизительно девятого века н.э., сочетающее аналитические и практические техники учений «йоги» с ярким мифологическим изложением, иллюстрирующим их анализ сознания – занимает положение, сходное с Йогачара в отношении ошибок восприятия и человеческой неспособности проводить различие между нашими интерпретациями мира и самим миром. 

Джайны были последними из крупных индийских религиозных групп, у которых использование термина «йога» как-то отдаленно напоминало «классические» формулировки теории и практики йоги. Первое использование этого термина в джайнизме можно найти в труде Умасвати четвертого-пятого века, «Таттватха Сутра» (Tattvartha Sutra 6.1 -2), самом раннем из сохранившихся, систематическом изложении философии джайнизма, определившем йогу как «активность тела, речи и ума».  

По существу, «йога» в раннем языке джайнов на самом деле препятствует освобождению. В соответствии с этим, йога может быть преодолена только с помощью своей противоположности, айоги («не-йоги», бездействия), т.е. путем медитации (джхана, дхъяна), аскетизма и других практик очищения, отменяющих последствия предшествующей деятельности.

Первое систематическое изложение йоги в джайнизме, в «Йога-дришти-самуччая» у Харибхадра (примерно 750 н.э.), находится под сильным влиянием Йога Сутры, но, тем не менее, в работе сохранена значительная часть терминологии Умасвати, даже той ее части, что относится к соблюдению пути, как и в случае буддистской «Йогачара» (Qvarnström 2003: 131–33).

Это не означает, что весь период между четвертым веком до н. э. и вторым веком н.э., ни буддисты, ни джайнисты не участвовали в практиках, которые мы сегодня можем идентифицировать с йогой. Напротив, ранние буддистские источники, такие как  «Маджджхима Никая», «проповеди средней длины», приписываемые самому Будде, изобилуют упоминаниями о самоистязаниях и медитативной практике у джайнов, которые Будда осуждает и противопоставляет им собственный набор из четырех медитаций (Bronkhorst 1993: 1–5, 19–24). 

В «Ангуттара Никая» («последовательно возрастающих проповедях»), другом составе учений, приписываемых Будде, можно найти описания «jhāyins», «медитирующих», «экспериментаторов», которые напоминают ранние описания практикующих йогу в индуистских рукописях (Eliade 2009: 174–75). Эти аскетические практики – никогда не именуемые в этих ранних источниках «йогой» – похоже, были инновациями у различных странствующих групп шрамана, распространенных в восточном бассейне Ганга во второй половине первого тысячелетия до н.э.

Даже между 300 до н.э. и 400 н.э., когда термин йога начинает появляться все чаще и чаще, его значение было далеко не незыблемым. И только в последующие века утверждается более или менее устойчивая и систематическая номенклатура йоги, у индуистов, буддистов и джайнов. К началу пятого века, однако, основные принципы йоги были в той или иной мере положены, причем в большинстве случаев это были вариации «изначального ядра». Здесь стоит изложить эти принципы, которые сохранились, пронизав традиции в течение примерно двух тысяч лет. Они могут быть суммированы нижеследующим образом.

1. Йога как анализ восприятия и познавательной способности 

Йога являет собой анализ дисфункциональной природы повседневного восприятия и познания, лежащей в основе страданий, загадки существования, решение которой является целью индийской философии. Осознав причину проблемы, мы можем решить ее путем философского анализа в сочетании с практикой медитации. 

В своей основе большинство индийских традиций йоги  –  это сотериологии, доктрины спасения, озабоченные достижением освобождения от страданий существования и цикла перерождений (сансары). Проблема страданий существования и родственная ей доктрина цикла перерождений появляются примерно в пятом веке до нашей эры в ранних упанишадах, так же как и изначальные учения джайнов, основанные Махавирой, и буддизм, основанный Гаутамой Буддой.

Эти же учения, постулирующие проблему страдания существования, а также предлагающие решение этой проблемы, могут быть подытожены в слове «гнозис» (джняна или праджня на санскрите, пання на пали). Кроме того, они должны быть отнесены к  первым индийским эпистемологиям, философским теориям о том, что является подлинным знанием. 

Гнозис – трансцендентное, непосредственное и не конвенциональное знание конечной реальности, реальности по ту сторону видимости – является ключом к спасению во многих ранних сотериологиях, а также в основных философских школах Индии, многие из которых развились в первые века нашей эры.

Как таковые, эти учения являются также гносеологиями, теориями спасения путем знания, в соответствии с которыми  знать истину (т.е. знать ее вопреки видимости, чтобы не попасть в ловушку страданий существования), значит,  реализовать ее в действительности.

Классическим примером такой трансформации (знания в действительность) является пример самого Будды: поняв четыре благородные истины, он  становится «пробудившимся», или «просветленным» (Бодхи), и, следовательно, освобожденным от будущих перерождений, претворив тем самым в жизнь прекращение страданий (ниббана; нирвана) в конце своей жизни (4).

Во всех этих системах необходимое условие гнозиса  –  это высвобождение когнитивного аппарата от чувственных впечатлений и исходного материала (включая тело).  

Важной отличительной характеристикой всех индийских философских систем является представление, что разум или ментальная способность (манас, читта) входят в состав тела: это «шестое чувство», размещенное в сердце, привязанное к чувствам слуха, зрения, вкуса, осязания и запаха, так же как связанные с ними телесные органы.

Это означает, что индийская философия отвергает разграничение ума и тела. При этом, однако, она принимает другое различие. Это различие между комплексом ум-тело, с одной стороны, и высшим когнитивным аппаратом, именуемом буддхи («интеллект»), антахкарана, виджняна (оба переводятся как «сознание»), и.т.д. В этих ранних источниках термин «йога» часто используются для обозначения теории и практики высвобождения высшего когнитивного аппарата из плена материи, тела и чувств (включая ум).

Йога представляет режим, или дисциплину, которая подготавливает когнитивный аппарат к ясному восприятию, приводящему к истинному познанию, что в свою очередь ведет к спасению, освобождению от страданий существования. Но «йога»  –  не единственное обозначение для такой подготовки. В ранних буддистских и джайнистских рукописях, так же как во многих индуистских источниках, термин дхъяна («джхана» на пали в ранних буддистских учениях, «джхана» на диалекте ардха магадхи у джайнов), переводимый обычно как «медитация», используется гораздо чаще. 

Постолькуиндуистские источники, такие как Бхагавад Гита и Йога Сутра, также как ряд работ буддистской Махаяны, часто используют «йога», «дхъяна» и «бхавана» («культивация», «созерцание») более или менее синонимично, в то время как ранние тексты джайнов и буддистов используют исключительно термин «дхъяна» в его различных написаниях. И в «Йога Сутре», и в буддистском благородном Восьмеричном Пути также используется термин «самадхи» для обозначения кульминационной стадии медитации (Sarbacker 2005: 16–21).  

На этой ступени все объекты удалены из сознания, которое после этой процедуры продолжает существовать в уединении (кайвалья), навсегда освобожденное ото всех пут. Кайвалья также используется в джайнистской сотериологии для обозначения конечного состояния полностью очищенной и освобожденной души. 

Бхагавад Гита, философский раздел «мэйнстрима» индуистского теизма, использует термин «йога» в широком смысле «дисциплины» или «пути», и учит, что путь гнозиса (джняна-йога) и путь действия (карма-йога), ниже, чем путь преданности (бхакти-йога) всемогущему и благоволящему высшему существу. Тем не менее, здесь же можно найти постоянную тренировку когнитивных способностей – в медитативной концентрации на боге, для точного восприятия его как источника всего сущего и знания – что приводит к спасению. В этом учении раскрывается не что иное, как высшее существо, сам Кришна, и преданный ему, обученный медитативному сосредоточению только на одном боге, часто именуется «йогином». 

 Возможно, Бхагавад Гита является первым, но далеко не последним учением, использующим термин йога после прилагательного или модификатора (карма -, джняна -, бхакти -), тем самым признавая – но также и создавая - различные йоги. 

2. Йога как восхождение и расширение сознания 

С помощью аналитического вопрошания и медитативной практики подавляются низшие органы и когнитивный аппарат человеческого познания, что приводит тому, что начинают преобладать высшие уровни восприятия и познания. Рост осознанности на когнитивном уровне, очевидно, происходит здесь одновременно с «физическим» восхождением сознания или самости через все более высокие уровни или сферы пространства универсума. Достижение уровня сознания божества, например, равносильно здесь восхождению на божественный космологический уровень и обитанию в его воздушном или небесном мире.

Вероятно, эта концепция происходит из опыта ведических поэтов, которые «запрягая» («Yoking») свои умы, в поэтическом вдохновении отправлялись в путешествие по дальним космическим мирам. Физическое восхождение колесницы («йога-йукта») умирающего воина в высшие миры, возможно, также внесло свой вклад в формирование этой идеи. 

Еще одним событием в развитии этой концепции было представление о том, что расширение сознание равносильно раскрытию себя до ступени, на которой тело становится совпадающим по своей протяженности (и длительности) со всей вселенной. Глава 289 двенадцатой книги Махабхараты содержит описание такого расширения йогической самости, и аналогичное описание можно обнаружить в джайнистской рукописи Умасвати «Прашамарати Пракаране» (Prasamaratiprakarana). Несколько буддистских источников содержат изложение о просветленном существе (нирманакая), которое «строило тела», заполняющие собой вселенную; и в Бхагавад Гите описано космическое тело бога Кришны (Вишварупа), которое демонстрирует его «йогическое мастерство» таким же образом (White 2009: 167–97). 

В связи с этим также следует отметить, что внимание к дыханию является характерной особенностью теории и практики медитации с самых ранних времен. Осознанность своего дыхания вводится уже в таких древних  источниках,  как «Маджджхима Никая» (поучения средней длины), и является фундаментальным элементом медитации буддистского «учения старейших», Тхеравада.

Также и в ранних индуистских источниках контроль и задержка дыхания являются первичными техниками для умиротворения ума и обращению его вовнутрь, подальше от отвлекающих сенсорных восприятий. Атман, термин для описания высшего «Я», или души в классических Упанишадах и более поздних произведениях, этимологически связан с глаголом «ан», санскритским «дышать», и по каналам дыхания, идущим из сердца – каналам, сливающимся с солнечными лучами – «я» оставляет, умирая,  свое тело, чтобы слиться с Абсолютом (Брахманом) в высшем Универсуме.

Эти описания каналов дыхания лежат в основе физиологии йогического, или «тонкого» тела, которое будет конкретизировано во множестве деталей тантрических писаний средневековой Индии. В этих и более поздних трудах дыхание, приводящее в движение «я», и его восхождение к высоким уровням универсума, будет полностью интернализировано в позвоночном столбе, дублирующем ось универсума, а собственный черепной свод практикующего станет местом Брахмана и локусом бессмертия.

3. Йога как путь к безграничному знанию

Как уже было установлено, истинное восприятие или истинное познание позволяет «я» с расширенным или просветленным сознанием, в восхождении  или в расширении,  достигать и проникать в отдаленные области универсума  – видеть и знать истинную суть вещей по ту сторону иллюзорных ограничений, налагаемых на заблудший разум и чувственные восприятия – и нет таких мест, которых не смогло бы достичь это сознание.

Эти «места» включают прошедшие и будущее времена, места далекие и сокрытые, и даже невидимые взгляду.

Такое понимание стало основой теоретизирования на тему, сходную с  темой экстрасенсорной перцепции, известной как йогическое восприятие (йога пратьякша), которое представлено во многих индийских эпистемологических системах как «истинное познание» (праман), или, другими словами, высший  и самый неопровержимый  из всех возможных источников знания.

Согласно Ньяя-Вайшешика, ранней индуистской  философской школе, предоставившей полный анализ этой основы трансцендентного знания, йогическое восприятие, дозволенное ведическим провидцам (риши), удерживает в едином паноптическом акте откровение всех Вед в целом, что равносильно также одновременному узрению  вселенной во всей ее совокупности.

Для буддистов именно это проповедовал Будда и другие просветленные существа со «зрением бодхи», или «божественным зрением», которое позволяет нам видеть истинную природу реальности. Согласно Чандракирти, представителю философского направления Мадхъямака, начала седьмого века, йогическое восприятие представляет непосредственное и глубокое проникновение в высшую истину его школы, т.е. в пустоту (шуньята) вещей и понятий, а также в пустоту отношений между вещами и понятиями (MacDonald 2009: 133-46).  

Йогическое восприятие остается предметом оживленных дебатов у индуистских и буддистских философов на протяжении всего средневекового периода. Экстрасенсорное проникновение в конечную природу реальности, своего рода всеведение, которое может быть достигнуто медитативной практикой, предписывалось самыми разными аскетическими традициями. Можно выделить два направления индийской мысли о достижении такого проникновения.

Джайны, ряд индуистских и буддистских школ, утверждали, что душа, самость и разум, светящиеся по своей природе, обладают врожденным совершенным восприятием и способностью проникать в конечную природу реальности, и что путь к освобождению есть просто осуществление этих врожденных свойств и способностей. Другие школы, такие как Тхеравада и Сарвастивада (Вайбхашика), отстаивали взгляд, что путь аскетизма и практика медитации необходимы, чтобы очистить познание от врожденной скверны, и что только однажды, по завершению этой трудной и сложной работы, может возникнуть йогическое восприятие и всеведение (Franco 2009, 4–5). 

В первом случае медитация есть средство реализации своей внутренней божественности, врожденной природы Будды, путем узрения Универсума как своего «Я», и.т.д. Во втором результат экстрасенсорного инсайта позволяет онтологически несовершенному практикующему ясно видеть и истинно знать бога или Будду, который, тем не менее, остается Полностью Иным. Такое знание, согласно многим дуалистическим школам индуистской тантры, позволяет «приходить к богу с тем, чтобы служить богу», но никогда не становиться богом самому, как это утверждают недуалистические школы.

4. Йога как техника вхождения в другие тела, порождения множества тел, и достижения других сверхъестественных достоинств

Классическое индийское понимание обычного восприятия (пратьякша) было похоже на понимание древних греков. В обеих системах площадкой, на которой происходит зрительное восприятие, является не поверхность глазной сетчатки и соединение глазного нерва со зрительным центром в головном мозге, но контуры воспринимаемого объекта. Это означает, например, что когда я вижу дерево, луч восприятия, излучаемый из моего ока, «со-образен» («con-forms») поверхности дерева. Этот луч приносит образ дерева обратно в мое око, которое передает его моему взгляду, который, в свою очередь, сообщает его моему внутреннему миру и сознанию.

Что касается йогического восприятия, практика йоги совершенствует этот процесс (устанавливая в некоторых случаях непосредственную связь между сознанием и воспринимаемым объектом), что позволяет смотрящему не только видеть вещи, как они есть, но дает способность видеть сквозь поверхность вещей их внутреннюю суть. Те, кто не были буддистами, применяли это прежде всего к своему собственному внутреннему миру, а также к самостям и душам других.

Отсюда всего лишь один шаг отделяет созерцателя от постижения и овладения могуществом йогического восприятия – в текстах он часто назван йогом – как обладания властью физического проникновения, по мере совершенствования своего когнитивного аппарата, в тела других людей (White 2009: 122–66). Тантрические практики, основанные на этих теориях, мы описывали в начале этой статьи. Но на самом деле первые упоминания об этих индивидах, именуемых йогами, содержатся в сказаниях Махабхараты об индуистских и буддистских отшельниках, которые берут власть над телами других людей именно таким способом, с помощью лучей, исходящих из их глаз. 

В эпосе также утверждается, что йог способен овладевать несколькими тысячами тел одновременно и «ходить по земле во всех сразу». Буддистские источники описывают то же явление, с тем существенным различием, что просветленное существо само творит множество тел, а не берет власть над телами, принадлежащими другим созданиям.

Это понятие было разработано уже в ранних буддистских произведениях, в «Самана пала сутта» (Samanna-phala-sutta), в учении, содержащемся в «Дигха-никая» (Сборник длинных наставлений Будды), согласно которому буддистский монах, овладевший четырьмя ступенями медитации, способен к само-размножению. Некоторые из ключевых терминов, встречающихся в тексте, с явной референцией к йоге и йогинам, возникают снова в 100 до н.э.-200 н.э., в тексте индийский медицинской классики Чарака Самхите [Wujastyk].

Возможность входить в тела других существ и контролировать их не единственная сверхъестественная способность (иддхи « iddhis» на пали, «сиддхи» или «вибхути» на санскрите), возникающая из экстрасенсорного восприятия («абхинья» пали, «абхиджня» на санскрите). Они включают также способность к полету и левитации, яснослышание, телепатию, умение становиться невидимкой, воспоминания прошлых существований  –  все виды сил, которыми йоги из индийских легенд, как говорилось, обладают.

Здесь было бы целесообразно установить различие между «практикой йоги» и «практикой йогов», или йогическими практиками, различие, имплицированное в текстах и мышлении различных школ Южной Азии с начала нашей эры, в период, когда термин «йог» и «йогическое восприятие» впервые появляется в индийских рукописях.

С одной стороны, имелась «практика йоги», которая означает программу подготовки ума и медитации для просветления, освобождения или обособления от мира страданий существования. В этом смысле «практика йоги» является практическим применением теоретических принципов различных йогических сотериологий, эпистемологий и гносеологий, представленных в аналитических трудах, таких как «Йога Сутра» и другие учения философских школ индуизма, буддизма и джайнизма.    

«Практики йогов», с другой стороны, озабочены сверхъестественными силами, которые позволяют йогу овладевать телами других существ, и.т.д. Почти в каждом раннем повествовании, описывающем йогов и их практики, постулируется, что проникновение в другие тела является необходимым условием йоги.   

Разрыв между этими двумя, в большей или меньшей мере несовместимыми телами теории и практики, может быть отслежен, начиная с ранних буддистских источников, в которых говорится о невозможности соперничества между медитирующими «экспериментаторами» (jhāyins) и «теоретизирующими» дхамма-йогами («dhammayogas»).

В средневековой тантре существовало подобное разделение между практикующими медитативные практики для гнозиса и идентичности с божеством, и другими практикующими, называвшими себя «йоги», или «садхаки», чьей целью было овладеть посюсторонней сверхъестественной силой, чтобы сделать свои человеческие тела несокрушимыми, нестареющими и неуязвимыми уже сегодня. 

Эта пропасть между «практикой йоги» и «практикой йогов» на протяжении веков, никогда не переставала расширяться, так что ко времени Британского владычества  орды индийских йогов рассматривались индийской элитой не иначе как преступными элементами, вместе с их мошенническими практиками, полностью противоречащими «истинной» научной йоге, которой учила «Йога Сутра» и которую никто не практиковал, кроме, может быть, нескольких отшельников, живущих высоко в Гималаях (Oman 1908: 3–30).

Эти четыре группы концепций и практик образуют ядро и фундаментальный вокабулярий каждой из известных традиций йоги, школ или систем, и все, что последовало после периода от четвертого до седьмого века – после Йога Сутры и рассмотренных фундаментальных буддистских и джайнистских работ по медитации и йогическому восприятию – было просто вариациями и расширениями этого общего ядра. 

Развитие в средние века

Йога в Тантрах

Тантры, ключевые труды в истории йоги, представляют нам дальнейшее продвижение как «практики йоги», так и «практик йогов», разработку гносеологической теории, и внедрение важных новшеств в теорию и практику.

В области теории  эти средневековые писания и комментаторские традиции провозглашают новую разновидность предшествующей йогической сотериологии. Здесь больше нет конечной цели освобождения от страданий существования, но ставится новая цель, самообожествление: практикующий становится божеством, которое было объектом его медитации. Во Вселенной, которая теперь есть ни что иное, как поток божественного сознания, восхождение сознания практикующего на  уровень бого-сознания – то есть достижение божественного взгляда, узревающего универсум как внутреннее  трансцендентное «Я» практикующего – равнозначно становлению божеством.

Основным средством для достижения этой цели является подробная визуализация божества, с которым в итоге идентифицирует себя практикующий: его или ее формы, лица, цвета, внешних признаков, окружения и.т.д. Так, например, в йогической секте, основанной на   Панчаратра, практикующий медитирует на последовательности эманаций бога Вишну, достигая высшей точки в реализации состояния «растворения»  в божестве (Rastelli 2009: 299–317). В родственных буддистских тантрах это названо «божественной йогой» (devayoga), где практикующий медитативно присваивает атрибуты и создает окружение божества (то есть мир Будды), которым он или она собираются стать.

Действительно, термин «йога» имеет в тантрах широкий ряд коннотаций. Она может означать просто «практику», или «дисциплину» в самом широком смысле, охватывать все имеющиеся в распоряжении средства для реализации своей цели. Она может также означать и саму цель: «соединение», «единение» или отождествление с божественным сознанием. Например, в      «Малини Виджайоттара Тантра»,  важнейшей Шакти–Шива тантре девятого века, термин «йога» используется для обозначения сотериологической системы в целом (Vasudeva 2004).  В буддистской тантре, чьи канонические учения подразделяются на экзотерические «Йога тантры», более эзотерические «тантры Высшей Йоги», «тантры Верховной Йоги», непревзойденные Йога тантры и Тантры Йогини – йога также имеет двойной смысл, означая средства и конечную цель практики.

Йога может здесь иметь также более ограниченный, частный смысл программы медитации или визуализации, в отличие от ритуальной (крия), или гностической (джняна) практики. Тем не менее, на практике эти категории часто перетекают одна в другую. Наконец, имеются специфические виды йогических дисциплин, такие как трансцендентная и тонкая йога в «Нетра Тантра», которые обсуждались выше.

Индо- тибетская буддистская тантра – и с ней буддистская тантрическая йога – разрабатывалась в ногу с индуистской тантрой, от иерархии откровений в ранних, экзотерических системах, до перегруженной сексом и смертью имажинерии поздних эзотерических пантеонов, в которых ужасающие Будды, с чашами из черепов, были окружены такими же йогинями, подобно их индуистским двойникам Бхайрава из индуистских эзотерических тантр.

В буддистских непревзойденных Йога тантрах  «йога шести конечностей» состоит из практик визуализации, направленных на реализацию врожденной идентичности практикующего с божеством [Wallace].  

Но вместо того, чтобы быть просто средством достижение этой цели, йога в этих традициях преимущественно становится самоцелью: «йога» означала здесь «единение» или «тождество» с небесным Буддой, именуемым  Ваджрасаттва, «Алмазной сущностью», т.е. со своей собственной природой Будды. Однако, в тантре Алмазного пути, в «Ваджраяна», также подразумевается, что врожденная природа, обеспечивающая в прежних, обычных практиках достижение этого единства, в конечном счете не имеет значения [Dalton].

Итак, мы можем говорить о двух основных стилях тантрической йоги, совпадающих с соответствующими метафизическими принципами.

Первый, повторяющийся в ранних тантрических традициях, включает экзотерические практики: визуализацию, чисто ритуальные приношения, богослужение и чтение мантр. Дуалистическая метафизика этих традиций утверждает онтологическое различие между богом и его созданием, которое может быть преодолено путем совместных усилий и практики.

Более поздние, эзотерические традиции, развиваются из первых, даже если они отвергают большую часть экзотерических теорий и практик. В этих системах эзотерические практики включают реальное или символическое употребление запретных субстанций и сексуальные трансакции с запретными партнерами, как кратчайший путь к самообожествлению. Однако, учитывая недуалистический характер метафизического принципа  эзотерической тантры, утверждающего, что божественность или просветленность присуща всем созданиям от рождения, такие практики, в конечном счете, не считаются необходимыми.

В ряде тантрических писаний и комментариев подчеркивается комплементарность эзотерического и экзотерического подходов, и настаивается, что главная задача йоги в их сбалансированности: такая позиция, например, имеет место у махасиддха Сараха в его анализе доктрин и практик тантр Йогини [ Jackson]. 

В экзотерических тантрах визуализация, ритуальные жертвоприношения, богослужение и чтение мантр были средствами постепенной, последовательной реализации идентичности практикующего с Абсолютом. В поздних, эзотерических традициях однако расширение сознания до уровня божества достигалось единовременными актами, путем потребления запретных субстанций: спермы, менструальной крови, кала, мочи, человеческой плоти.

Менструальная кровь, или кровь матки, считалась самым мощным средством из этих запретных субстанций, к которой практикующие могли получить доступ через половые сношения со своими тантрическими супругами. Их называли по-разному – йогини, дакини или «dūtīs», и идеальными тантрическими женами были женщины из низших индуистских каст, которые здесь считались воплощениями тантрических богинь. Что касается «йогинь», это были также богини, поедающие своих жертв, практикуя «трансцендентную йогу».

Независимо от того, потребляя ли отходы сексуальной деятельности этих запрещенных кастовым законом женщин, или через блаженство сексуального оргазма с ними, йоги могли такими способами «взорвать свой разум» и осуществить прорыв к трансцендентным уровням сознания. 

И здесь снова йогическое восхождение дублируется восхождением тела йога через физическое пространство, в данном случае в объятиях йогини или дакини, которые, как воплощение богинь, обладали способностью к полету. Именно по этой причине средневековые Храмы Йогинь строились без крыш: они служили йогиням посадочными площадками и пусковыми установками (White 2003: 7–13, 204–18).

Во многих тантрах, например Тантре восьмого века «Матанга Парамешвара агама» индуистской школы Шайва Сиддханта, это визионерское восхождение через уровни универсума практикующий продолжал до тех пор, пока пребывающее в высшей пустоте верховное божество Садашива не присваивал ему свой собственный божественный ранг(Sanderson 2006: 205–6). Именно в таком контексте – строгой иерархической градации ступеней или состояний сознания с соответствующими божествами, мантрами и космологическими уровнями – в тантрах внедряется новый конструкт, известный как «тонкое тело», или «йогическое тело». 

Здесь тело практикующего  становится тождественным всему универсуму, так, что процессы и трансформации, происходящие в данный момент с его телом в мире, описываются как происходящие в мире, внутри его тела.

Несмотря на то, что йогические каналы дыхания (нади)  обсуждаются еще в классических упанишадах, только в тантрических работах тибетского буддизма восьмого века, таких как «Хеваджра-тантра» и «Кариаджити» («Caryagiti), вводится иерархия внутренних энергетических центров – по разному называемых чакры («круги», «колесе»), падмы ( «лотосы») и питхи («холмики»). В этих ранних буддистских источниках упоминается только четыре таких «энергетических» центра, выстраиваемых вдоль позвоночного столба, но в последующие века, в индуистских тантрах, таких как «Кубджика-мата Тантра» и «Каула-джняна-нирная», их число будет увеличиваться до пяти, шести, семи, восьми и более.

Еще позднее была разработана так называемая классическая иерархия семи чакр, от «муладхары» на уровне ануса до «сахасрары» в черепном своде, пронизанная разноцветной кодификацией, фиксированным числом лепестков, связанных с именами йогинь, графемами и фонемами санскритского алфавита. Тогда же вводится Кундалини, женская энергия змеи, свернутой в основании йогического тела, пробуждение которой приводит к быстрому восхождению и внутреннему преображению практикующего (White 2003: 220–34).

Данный широкий спектр применения термина «йога» в тантрах также  задает границы семантического поля термина «йог». Йоги, насильственно захватывающие тела других созданий, описываются как злодеи во множестве средневековых рукописей, включая кашмирскую «Катхасаритсагара» («океан рек сказаний», который содержит знаменитые «Витала панча вимшати», «двадцать пять сказаний о Зомби») десятого-одиннадцатого века, и «Йога Васиштха».  В седьмом веке в фарсе под названием «Бхагавад адджукия» («Bhagavadajjukīya», известная в театральной постановке как «Bhagavad-ajjukam»), или «Сказание о святой куртизанке»), представлен комический образ йога, завладевшего на время телом умершей проститутки.

Даже в двенадцатом веке термин «йог» продолжает почти исключительно использоваться по отношению к практикующему тантру, который бесплотному освобождению и спасению предпочел возвеличивание себя в этом суетном мире. 

Тантрические йоги, специализирующиеся в эзотерических практиках, часто проводили их в местах кремации трупов, поскольку их практики граничили с черной магией и колдовством.

 Подчеркнем еще раз, что в подавляющем большинстве случаев это был основной смысл слова «йога» в досовременной традиции: нигде до семнадцатого века мы не можем обнаружить его применения к персоне, сидящей в фиксированной позе, регулирующей свое дыхание или вошедшей в состояние медитации. 

 

 Хатха-йога

Новый режим йоги, названный «йога силового напряжения», как целостная система возникает достаточно быстро в период от десятого до одиннадцатого веков, о чем свидетельствуют такие работы как «Йога Васиштха» и изначальная «Горакша Сатака» («Сто стихов Горакша») [Mallinson]. Несмотря на то, что знаменитые чакры, нади и Кундалини предшествуют ее появлению, сама хатха-йога является полностью инновационной в своем описании йогического тела как пневматической, а также гидравлической и термодинамической системы. Практика регулирования дыхания в текстах хатха-йоги становится чрезвычайно рафинированной и сопровождается сложными инструкциями с тщательно выверенной регуляцией дыхания. В некоторых источниках время удерживания вдоха с увеличением периодов остановки дыхания имеет первичное значение, соотносящееся с достижением уровней сверхъестественной мощи. 

Эта наука дыхания имела некоторые ответвления, такие как предсказания на основе движений дыхания внутри и снаружи тела – эзотерическая традиция, которую можно обнаружить в средневековых тибетских и персидских источниках[Ernst] .

В этой новой вариации на тему «расширения сознания как внутреннего восхождения» хатха-йога представляет йогическое тело как замкнутую гидравлическую систему, в которой потоки витальных флюидов восходят по каналам, по мере того как они преобразуются в нектар под воздействием аскетического жара. Семя практикующего, лежащее неподвижно в свернутом теле змеи Кундалини, начинает нагреваться вследствие эффекта сильфона, по мере повторения в пранаяме наполнения и выпускания воздуха в периферийных каналах дыхания. Пробуждаясь, Кундалини стремительно распрямляется и входит в сушумна, медиальный канал, проходящий вдоль позвоночника до черепного свода.

Гонимая жарким дыханием йога, змея Кундалини с шипением проносится вверх, пронзая каждую чакру по ходу своего восхождения.

С последовательным прониканием в каждую чакру выделяется громадное количество тепла, и таким образом семя, которое содержится в теле Кундалини, постепенно преобразуется.

Эти теория и практика тела были быстро адаптированы в джайнистских и буддистских тантрических трудах. В тибетском буддизме родственное Кундалини понятие – огненный Авадхути, или Туммо (на санскрите - «candālī» - изгнанная из касты женщина), объединяется с мужским началом в черепном своде, вызывая поток «мыслей о просветлении» (бодхичитта), который затопляет тело практикующего.

Чакры йогического тела, идентифицированные в хатха-йогических источниках  –  это не только интернализация участков кремации, излюбленных и часто посещаемых мест практиков средневековой тантрической йоги, площадок, на которых самость в пылающем огне освобождается от тела перед своим броском в небесную высь, но также танцевальные «круги» проносящихся в высоком полете завывающих йогинь, и топливом для этого полета было всасываемое ими мужское семя.

Когда Кундалини достигает конца своего восхождения и врывается в черепной свод, семя, которое она несла сюда, превращенное в нектар бессмертия, йог выпивает внутри себя, из чаши своего собственного черепа.  

С ним он становится бессмертным, неуязвимым и овладевает сверхъестественной мощью бога на земле.

Не вызывает сомнения, что хатха-йога синтезирует и интернализирует многие элементы ранних систем йоги: медитативное восхождение, вертикальную мобильность полета йогинь (замененную сегодня на Кундалини) и ряд других эзотерических тантрических практик.

Кроме того, вполне вероятно, что термодинамические трансформации внутренней индуистской алхимии, основные тексты которой предшествовали канону хатха-йоги, по крайней мере, на столетие, также обеспечили набор теоретических моделей этой новой системы (White 1996).  

Что касается современной постуральной йоги, главного наследника хатха-йоги, в ней можно обнаружить сочетание фиксированных поз (асан), техник контроля дыхания (пранаяма), замков (бандхи) и печатей (мудры), которые составляют ее практическую часть.

Эти практики изолируют внутреннее йогическое тело от внешнего пространства, так, что оно становится герметически замкнутой системой, в которой воздух и жидкости можно протянуть вверх, против их нормального нисходящего потока.

Эти техники описываются с возрастающей детализацией от десятого до пятнадцатого веков, в период расцвета корпуса рукописей хатха-йоги. В последующие столетия будет достигнуто каноническое число восьмидесяти четырех асан (Bühnemann 2007). 

Часто практические системы хатха-йоги назывались йогой «шести конечностей», чтобы отличить их от практики «восьми конечностей» в Йога Сутре. То общее, что разделяют друг с другом эти системы – а так же как с системами йоги поздних классических упанишад, последующей Йогой Упанишад и всеми буддистскими системами йоги – это позы, контроль дыхания и три уровня медитативной концентрации, ведущей к самадхи. В Йога Сутре этим шести практикам предшествуют поведенческие ограничения и обряды ритуального очищения (яма и нияма).

Системы йоги у джайнов, как у Харибхадра в восьмом веке, так и дигамбаров десятого – тринадцатого веков, джайнистского монаха Рамасена (Rāmasena), также являются системами восьми конечностей [Dundas].

Ко времени Хатха Йога Прадипики (также известной как Хатха Прадипика) Свами Сватмарама, эти различия будут перекодифицированы в другом терминологическом наборе: в хатха-йогу войдут практики, ведущие к освобождению при живом теле (дживанмукти), уступающие своей сводной сестре «раджа-йоге», в которой медитативные техники достигают кульминации в момент прекращения страданий путем бестелесного освобождения (видеха мукти). Эти категории, однако, могут быть подорваны, как ясно показано в замечательном, хотя и своеобразном тантрическом документе восемнадцатого века [Vasudeva].

Здесь следует отметить, что до конца первого тысячелетия нашей эры подробное описание асан не найдено ни в одной индийской рукописи. В свете этого любые заявления о том, что скульптурные изображения фигур со скрещенными ногами – включая знаменитые глиняные печати третьего тысячелетия  до н.э., найденные при археологических раскопках в долине Инда – представляют йогические позы, являются спекулятивными в лучшем случае (White 2009: 48–59). 

 

Натх-йоги

Все первые санскритские труды по хатха-йоге приписываются Горакхнахту, основавшему в двенадцатом - тринадцатом веках н.э. религиозный орден, известный как натх- йоги, натх сиддхи, или просто йоги.

Натх-йоги были и остаются единственными в Южной Азии, кто идентифицировал себя как «йогов», что имело смысл, учитывая их явленную программу телесного бессмертия, неуязвимости и достижения сверхъестественной мощи. Несмотря на то, что о жизни самого основателя и инноватора известно крайне мало, престиж Горакхнахта был таким, что в ряде важных основных работ  по хатха-йоге исторический Горакнатх был перенесен на несколько столетий, чтобы иметь возможность приписать ему авторство, которое служило печатью, удостоверяющей их подлинность.

Кроме этих санскритских руководств по практике хатха-йоги, Горакнатху и нескольким его ученикам приписывается предполагаемое авторство богатой сокровищницы мистической поэзии, написанной на местных языках северо-западной Индии в двенадцатом – четырнадцатом веках. В этих стихах особенно ярко описывается йогическое тело, идентифицируемое с внутренними ландшафтами оснований гор, систем рек и другими внутренними рельефами Индостана, а также с воображаемыми мирами средневековой индийской космологии.

Это наследие может относиться к более позднему периоду Йоги Упанишад, также как к мистической поэзии позднего средневекового тантрического возрождения в восточном регионе Бенгалии [Hayes]. Оно также сохранилось в народных традициях на севере Индии, где эзотерические учения йогических гуру продолжают распевать сегодняшние барды йоги на всенощных деревенских сходках [Gold and Gold].

Прослывшие своими сверхъестественными способностями, тантрические йоги часто представляются в средневековой приключенческой и фантастической литературе как соперники принцев и королей, чьи престолы и гаремы они пытаются узурпировать. Что касается натх-йогов, эти отношения были задокументированы как действительные членами их ордена, и праздновались в ряде княжеств северной и западной Индии как праздники сокрушения тиранов и возведения на престол неопытных принцев. Эти подвиги также запечатлены в поздних средневековых агиографиях и легендарных жизнеописаниях натх-йогов, где показаны принцы, отказавшиеся от королевской жизни, чтобы получить инициацию у прославленных гуру, и йоги, использующие свои замечательные сверхъестественные способности во благо или во вред королям.

Все императоры династии Великих Моголов взаимодействовали с натх-йогами, включая Аурангзеба, который обращался к йогическому настоятелю за алхимическими афродизиаками; Шах Алама II, получившего предсказание от голого йога о скором своем свержении с трона; и знаменитого Акбара Великого, чье обаяние и политическая искушенность несколько раз приводили его к контактам с натх-йогами [Pinch].  

Хотя часто трудно отделить факты от вымысла, что касается натх-йогов, не вызывает сомнений, что это были властные фигуры, которые вызывали мощную реакцию со стороны сильных и слабых мира сего. В период их наивысшей силы, между четырнадцатым и семнадцатым веками, они появляются в произведениях Кабира, святого-поэта северной Индии, и гуру Нанака Дэва, который, как правило, бичевал их за высокомерие и одержимость мирской властью.

Натх-йоги были одними из первых религиозных орденов, милитаризированных в боевые единицы, и эта практика была настолько общеизвестна, что в восемнадцатом веке на рынке военных наемников в северной Индии доминировали воины «йоги», количество которых исчислялось сотнями тысяч (Pinch 2006)! Это продолжалось до конца восемнадцатого века, до подавления британцами так называемого восстания санньясинов и факиров в Бенгалии, после чего этот широко распространённый феномен воина-йога начал исчезать с индийского субконтинента. 

Как и суфийские факиры, с которыми они часто были связаны, йоги в глазах сельских жителей Индии были их сверхчеловеческими союзниками, которые могли помочь им защититься от сверхъестественных сущностей, ответственных за болезни, голод, несчастья и смерть. Однако тех же йогов издавна боялись, опасаясь ущерба, который они были способны наводить на тех, кто был слабее их. Даже по сей день в сельских районах Индии и Непала родители, ругая непослушных детей, угрожают им: «Вот придет йог и заберет тебя с собой». И у такой угрозы есть историческая причина: уже в современный период бедные сельские жители продавали своих детей йогическим орденам, чтобы они не умерли от голода. 

 

Йога Упанишад

Йога Упанишад [Ruff ] представляет собой коллекцию из двадцати одной переинтерпретации так называемых классических Упанишад, то есть таких работ, как Катха Упанишада, приводимая нами ранее. Они посвящены метафизическому соответствию между универсальным макрокосмом и телесным микрокосмом, медитациям, мантрам и техникам йогической практики. Хотя их содержание почти полностью происходит из тантрических и натх-йогических традиций, их новизна заключается в ведантистском  стиле недуалистической метафизики (Bouy 1994). Первые произведения этого корпуса посвящены медитации на мантрах, особенно на «ОМ», акустической сущности Брахмана, и были составлены в северной Индии между девятым и тринадцатым веками.

Между пятнадцатым и девятнадцатым веками брамины южной Индии значительно расширили эти работы, поместив в них множество материала из индуистских тантр, а также из традиции хатха-йоги натхов, включив Кундалини, йогические асаны и внутреннюю географию йогического тела.  

Поэтому многие упанишады существуют в короткой «северной» и длинной «южной» версиях.

Далеко на севере, в Непале, можно найти то же самое влияние и философскую ориентацию в «Вайрагья мвара» (Vairāgyāmvara), работе по йоге, составленной в восемнадцатом веке основателем секты Джосмани. В некоторых отношениях социальная и политическая активность ее автора, Шашидхара, предвосхитили программу основателей современной индийской йоги девятнадцатого столетия. 

 

Современная Йога 

В Калькутте, наиболее значимом центре интеллектуальной жизни колониальной Индии, в конце девятнадцатого века возникает новый стиль «святого человека», распространенный среди лидеров индийских реформ и движения за независимость. Катализатором для этого сдвига послужила публикация в Бенгалии мощного и противоречивого романа Банкима Чандра Чаттерджи «Ананда Матх» в 1882 году  (Lipner 2005), в котором проводилась параллель между восстанием факиров и санньясинов и борьбой за независимость Индии. В последующие годы и десятилетия многочисленные реформаторы (в основном в Бенгалии), сбрасывали свою одежду западного стиля и облачались в желто-оранжевые одеяния индийского святого человека. Наиболее значимыми из них были Свами Вивекананда, индийский основатель «современной йоги»  (De Michelis 2004: 91–180); и Шри Ауробиндо, арестованный британцами за организацию восстания против империи, но посвятивший вторую половину жизни йоге, основав свой знаменитый ашрам в Пондичерри в 1926 году.  

В то же самое время другие ведущие гуру йоги первой половины двадцатого века не участвовали в реформах и политических программах, но оставили свой след, как донесшие евангелие современной йоги на Запад. Это были такие как Парамаханса Йогананда, автор многолетнего бестселлера «Автобиография Йога»1946 года издания; Шивананда, гуру первого исследователя йоги и историка религии Мирча Элиаде; Кувалайянанда, сосредоточившийся на современной научной и медицинской пользе практики йоги (Alter 2004: 73–108); Харихарананда Аранья, основатель Капила Матха [ Jacobsen]; и Кришнамачарья,[Singleton,  Narasimhan, and Jayashree] гуру трех мастеров, самых ответственных за популяризацию постуральной йоги в конце двадцатого века.

Суть той реконструкции, которую Вивекананда назовет «раджа йогой», иллюстрируется ее мотивами, влияниями и самим содержанием. Как проницательный межкультурный брокер, в поисках способа, как отвратить своих соотечественников от практики, которую он называл «кухонной религией», Вивекананда ухватился за символ йогической силы как за подлинно индийский, еще не разделенный на фракции вид прикладной философии, который может быть использован как «знамение объединения индийской нации… не только для национального потребления, но и для употребления во всем мире» (Van der Veer 2001: 73–74). 

Раджа йога, или «классическая йога», была для Вивекананды научной йогой, которой учила Йога Сутра, и это представление он перенял ни у кого иного, как у теософа мадам Блаватской, заимевшей, таким образом, в конце девятнадцатого века  мощного индийского последователя.

После успешного введения западной аудитории в «Раджа Йогу» на Всемирном Парламенте религий в Чикаго в 1892 году, Вивекананда большую часть следующего десятилетия пребывает в США, где он пишет и выступает с лекциями по Йога Сутре (он умер в 1902 году).

Его довольно своеобразные интерпретации этого произведения соответствуют религиозности этого периода, которая выражалась в основном в рационалистической духовности нео-Веданты. Поэтому Вивекананда определяет раджа йогу как высший путь созерцания к самореализации, в которой самость реализуется как высшее «я», абсолютный  Брахман или внутренняя само-божественность.

Несмотря на то, что влияние Вивекананды на сегодняшнее понимание теории йоги не поддается измерению, его презрение к средствам и целям практики хатха-йоги значительно замедлило принятие этого основного традиционного источника современной постуральной йоги в современном мире.

Здесь важно отметить, что к этому времени в Индии традиция хатха-йоги была почти полностью утрачена, и что это произошло задолго до ряда публикаций текстов хатха-йоги Теософским обществом и другими издателями, возобновившими к ней интерес.  Действительно, не кто иной, как сам великий Кришнамачарья пошел в Тибет в поисках истинных практикующих, поскольку считал, что эта традиция в Индии уже прервана (Kadetsky 2004: 76–79). Один из первых американских практикующих, который обучался йоге у индийских учителей, а затем и сам пытался продавать учение хатха-йоги на Западе, Теос Бернар, умер в Тибете в 1930-х, во время поиска йогического «Грааля» [Hackett].

Независимо от того, что Кришнамачарья нашел во время своего путешествия в Тибете, йога, которую, он преподавал в роли «йога мастера» в Майсурском дворце, была эклектическим сплавом техник хатха-йоги, британской военной гимнастики, региональных гимнастик и борцовских традиций юго-западной Индии (Sjoman 1996). 

Начиная с 1950-х, трое его ведущих учеников – Б.К.С, Айенгар, К. Паттабхи Джойс и Т.К.В. Десшикачар, внеся свои изменения в его техники, создадут постуральную йогу, которая охватит Европу, Соединенные Штаты и большую часть остального мира.  Прямые и опосредствованные ученики этих трех новаторов составляют авангард учителей йоги на современной сцене.

Вклад этих трех новаторов йоги, представляющий эклектичную смесь тренировок в позах и учений Йога Сутры, имел также побочный эффект катализатора внутренней реформы джайнистского сообщества Шветамбара, открывшей путь к возникновению универсалистской и миссионерской йоги на основе джайнизма, в особенности в Британии [Qvarnström and Birch].

В течение прошедших тридцати лет йога была изменена больше, чем за все время с момента появления хатха-йоги в одиннадцатом веке (Syman 2010). 

 

Спариваниетеории йоги с расширяющими сознание наркотиками, практика «регулирования чакры» с использованием кристалла  –  это лишь некоторые из полностью оригинальных импровизаций темы четырехтысячелетнего возраста, изобретенных за пределами Индии в последние десятилетия.

Признав все эти новшества присвоением своего культурного наследия, индийцы начали предпринимать шаги для защиты своих традиций йоги.

В 2001 в Индии была основана Цифровая Библиотека Традиционного Знания (ЦБТЗ) как инструмент для предотвращения присвоения и патентования  индийских традиций как своей интеллектуальной собственности иностранными предпринимателями.

Вдохновленное предоставлением в 2004 году в США патента на последовательность из двадцати шести асан йоги индийско-американской знаменитости Бикраму Чоудхури, ЦБТЗ обратила свое внимание на йогу.

В свете истории, изложенной в этой публикации, ЦБТЗ имеет широкий набор теорий и практик для ее защиты. 

 

 

Примечания автора

Примечания переводчика

1 «… хотя бы своим умным зрением, или когнитивным аппаратом…», здесь «mind’s eye or cognitive apparatus»; я перевел «mind’s eye» как «умное зрение», поскольку считаю, что из коррелятов западной культуры здесь ближе всего «умное зрение» из традиции христианского боговидения Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, различающая в этом понятии (умного зрения) богословие и боговидение. Что касается «когнитивного аппарата», здесь Уайт отсылает к кантовской эпистемологической рефлексии, очевидно противопоставляя «умное зрение» христианского боговидения и «когнитивный аппарат» последователей Канта, как полюса, между которыми должна быть помещена, (а может, которые должна охватить) ведическая практика.

2 , «…концепцию йоги как техники «внутреннего» восхождения и «внешнего» подъема». Скорее, здесь нужно переводить «внутреннего восхождения как внешнего подъема», поскольку речь идет об очень важном историческом процессе: интернализации практики конструирования социальной организации (путем соотнесения с иерархическими уровнями ведического универсума), в телесно-духовную практику «внутреннего восхождения».

Сходный процесс интернализации, касающийся практики пранаямы, отмечает Ерченков. О.Н. в статье «Об интерпретации понятия Праны». Рассматривая (в Бхагавад Гите) практику пранаямы как разновидность жертвоприношения, автор заключает, что ««…главная цель дыхательных упражнений в религиозно-мистической практике ведической ортодоксии состояла в выстраивании сакрального пространства как внутри, так и снаружи адепта…».  Для нас, однако, является очевидным, что это «выстраивание сакрального пространства снаружи адепта», и, что существенно, самим адептом, становится возможным после предписания этой практики, в соответствии с жесткой организацией социального пространства. Режим перехода вдоха (прана) к выдоху (апана), и задержка дыхания, перечисляемая в одном ряду с другими средствами «уничтожения греха жертвой», относится к коллективной практике воспроизводства социальной организации, но не самосовершенствования адепта, телесного или духовного.   Основная историческая роль ритуала жертвоприношения – это воспроизводство такой социальной организации, в которой, прежде всего и в первую очередь, вводится запрет на самостийное, стихийное (и иногда массовое) смертоубийство, т.е. ограничение его путем узаконивая в акте жертвоприношения, только для избранной социальной фигуры, жертвователя, жреца. Практики жертвования на индивидуальном уровне, ограничивающие пищу или дыхание, дублируют эту функцию жертвоприношения. 

3. «Йога-дришти-самуччая» (Yogadrstisamuccaya) - Собрание взглядов на йогу.

4. «…поняв (realizing ) четыре благородные истины,… претворив тем самым в жизнь (realizing) прекращение страданий». Здесь Уайт пользуется некоторой игрой слов, используя «realizing» в обоих случаях, поскольку в самом «realize», означающим с одной стороны,  «понять, осознать, сознавать ,и.т.д.», а с другой «реализовать, претворить в жизнь, осуществить», запечатлен европейский гносеологический принцип реализации истины как познание ее, и наоборот. Этот фундаментальный принцип  восходит вовсе не к «древним» гностикам, но к Просвещению, (для которого, как и для Просветления (санскрит «бодхи»), также имеется одно обозначение «Enlightenment»).  Ближайший исторический пример, когда этот принцип «сработал», это психоанализ Фрейда, точнее, теоретическая рефлексия его реальной психоаналитической практики.

5. Jīvanmukti (санскрит, «освободившийся в этой жизни), находится в состоянии бытия в мире, но уже не в этом, позволяя жизни закончиться самой, «как затухающему огоньку свечи, или продолжающемуся какое-то время вращению гончарного круга, когда гончар уже перестал работать».