Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

"Человек - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".

Мишель Фуко,         "Слова и вещи".

 

 

 

 

ЙОГАТЕРАПИЯ 

В РОСТОВЕ-НА-ДОНУ

УРОКИ ЙОГИ
ЙОГАТЕРАПИЯ
ТАЙСКИЙ МАССАЖ

+7-951-832-04-14

https://vk.com/yogayoffe

 

 

ТАТУ В РОСТОВЕ            И КРАСНОДАРЕ 

Д. Вуджастик. Интерпретация образа человеческого тела в досовременной Индии

Доминик Вуджастик

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА В ДОСОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ

Dr Dominik Wujastyk.  “Interpreting the Image of the Human Body in Premodern India” International Journal of Hindu Studies, 2009, 13: 189–228.

Доминик Вуджастик, BSc (Лондон), MA, доктор философии (Оксфорд). 
В настоящее время ведет исследовательскую работу на факультете филологических и культурных исследований (Отделение Южно-азиатских, тибетских и буддийских исследований) Венского университета.

 

Предисловие переводчика

Что такое «Современная Аюрведа»? Не такой же ли это оксюморон, как «античная  современная медицина» или  «древнесовременное искусство врачевания»? Чтобы ответить на этот вопрос однозначно НЕТ, нам нужно понять, какие принципы Чараки, Сушруты, Вабхаты и других классических текстов аюрведической медицины продолжают оставаться сегодня рабочими понятиями, в реальной практике лечения и исцеления, а какие превратились в эпифеномен глокализации, или, как выражались раньше, «местный колорит», «кулёр локаль».

Вся вторая часть «Интерпретации образов человеческого тела в досовременной Индии» Доминика Вуджастика – поиск подхода к ответу на этот вопрос с точки зрения исторического анализа – каким трансформациям подверглись аюрведические представления о человеческом теле после проникновения на субконтинент стандартов западной медицины, в стараниях аюрведических врачей сделать свою практику соответствующей этим стандартам. И прежде  эти старания касались фундаментальных представлений о человеческом теле.

Поэтому в первой части работы Вуджастик представляет читателю краткий анализ концептуальных изображений тел  различных традиций досовременной Индии, фундаментальных для соответствующих традиционных телесных практик. Эти тела – тело ведического жертвоприношения, буддистское, джайнистское,  тантрическое тело, тело упанишад и тело йогина, тело борца и, наконец, тело классической аюрведы – были связаны с совершенно различными традиционными практиками, и веками шли своими различными, непересекающимися путями.  

Таким образом, попытки соответствовать западной анатомии привели не только к трансформации представлений о теле в классической аюрведе, (а точнее, просто к «потере интереса к наблюдению и сравнению в анатомии, и началу причудливого сциентистского прочтения досовременных текстов, которое продолжается до настоящего времени»), но и к смешению друг с другом немедицинских традиционных практик.

Так, чакры и другие объекты тантрического тела и соответствующих медитативных практик, нигде никак и никогда не связываемые  ни с аюрведой, ни с другими медицинскими практиками субконтинента, становятся объектами терапевтических манипуляций и физических исследований. Мармы, которые определяются у Сушруты как  «точки, которых хирург должен избегать любой ценой, поскольку их повреждения могут быть летальными», превратились в аналоги точек китайской акупунктуры, или точек «мокса» тибетской прижигательной терапии.

Обычно, пишет Вуджастик, таким манипуляциям с мармами предшествует  популярная литература, которая утверждает, что эта практика может быть найдена в утерянных текстах Аюрведы, например -  (Thatte и др., 1988;. Ros, 1994). Ссылки на этих авторов часто встречаются и на русскоязычных сайтах, предлагающих сеансы «мармотерапии».

В общем, нам повезло, что современные интерпретаторы ведических текстов о жертвоприношениях «сварга камо яджета», воспринявшие литургическую нумерологию в этих текстах как реальную хирургическую диссекцию, не открыли салоны и классы реального каннибализма, соответствующие таким интерпретациям «древней мудрости». Хотя, возможно, все еще впереди.

Такие смешения, пишет Доминик Вуджастик, основаны на идее, «что мир един, а значит и традиционные и современные представления о мире истинны, а все истинные объяснения мира, так или иначе, совместимы».

Очевидно, не только минус умноженное на минус дают плюс. Но вся современная история приводит нас к новой математической символике – плюс помноженное на плюс, в онтологическом плане, дает минус.

Как оценивают сегодняшнее состояние Аюрведы сами индийские врачи, те из них, кому еще не безразличны ценности  их традиции, а может быть и собственная  карма?

«…С одной стороны, внутреннее состояние Аюрведы сегодня –  это картина борьбы за установление своей эпистемологической идентичности и сохранение своей целостности. С другой – это картина злосчастного компромисса с медициной модерна, поисков оправдания в терминах современной медицинской теории и в ее параметрах, и безуспешные попытки доказать себе свою научность» (Shankar and Manohar 1995, 104).

Читая такие рефлексии, хочется надеяться, что как невозможно единое тело, соединяющее все традиционные практики и их истины, также и нет единой практики аюрведы, превратившейся в ловкого и бездумного подражателя западным биологическим и медицинским наукам, с «глокальным колоритом» тонким мистическим ароматом, наполняющим современную медицинскую процедуру свершением в ней единой «древней мудрости». 

 

Введение

Растворяясь отчасти в ортодоксии, отчасти в иррелевантности, постмодернизм предоставил нам две новые академические метафоры, очень распространенные сегодня, особенно в культурологических исследованиях и в антропологии. Первая  –  это метафора письма, пришедшая к нам от Жака Дерриды. В этом стиле мы толкуем о дискурсе, текстуальностях, вписанностях, прочтениях и дешифровке. Весь наш опыт и его объяснения после Дерриды формируются в акте чтения и текстуальной рецепции. Например, «тело может обсуждаться только как культурный артефакт, фабрикуемый в письме и в чтении « текстов тела»… Если мы «знаем» собственное тело или тело другого, то лишь постольку, поскольку оно описано в дискурсах анатомии, эпидемиологии, психологии, медицины, социологии и других «текстах тела», формирующих тела… которые осуществляют власть над читателем посредством прочтения их» (Fox 1997, 45).  

Другая убедительная метафора, связанная с трудами Фуко по истории безумия и развитию клиники, представляет человеческое сущестов как тело. Для Фуко сам факт медицины являет высший пример надзора, во время которого врач испытывает, вопрошает, трогает выставленную напоказ плоть пациента… . В кабинете врача тело превращается в объект подстрекательства, проверки и допроса… Тело находится в собственности системы здравоохранения, в то время как его ментальные недомогания представляют собой устройства, с помощью которых головной мозг держит тело в узде, часто против воли его обладателя (Lupton 1994, 24). 

Это случай метафорической метонимии, или синекдохи, когда часть объекта используется для обозначения целого (Lako? и Johnson 1980, гл. 8). Конечно, 

заявлять о том, что высказывания о личности как о теле является образцом метафорического языка, сегодня даже может показаться провокацией, но все же, возможно, стоит рассмотреть и эту точку зрения. В других культурах и в другие времена тело далеко не всегда было первым представлением, к которому обращались, упоминая о человеческом создании. Одно из учений, общее для многих ветвей философии древней Индии, придавало значение именно разрыву связи (само) идентификации с воплощенностью (на санскрите «абхинивеша»), и этот взгляд, предполагает концепт личности, различающий ее с ее воплощением, и в то же время признает широкую распространенность этой идентификации и проблематичность ее природы.

Такие метафоры письма и тела часто смешиваются в постмодернистском дискурсе, когда, например, гендер переопределяется как «социальное прописывание сексуальности тела, а не навязывание аккультуризированного, сексуально нейтрального гендера» (Lupton 1994, 25). Эти стили дискурсов открывают возможности для злоупотреблений и также представляют примеры, когда постмодернистский язык используется, чтобы затемнить темы, прежде достаточно ясные. Тем не менее, в своих лучших проявлениях, эти метафоры играют важную роль, побуждая нас взглянуть на мир по-другому, чтобы найти новые отношения между субъектами и между индивидом и окружающей средой.  

Один из важных аспектов изучения тела в индийском контексте, тот, который мы обнаруживаем в индийской традиции, где с самого раннего периода, осознанное отношение к телу, как к носителю сознания, а также как к внешнему, упоминается в различных письменах. 

Понятие внешнее и внутреннее были глубоко укоренены в индийской традиции с ранних времен. Напомним, что на санскрите глагол «скрыться, исчезнуть» - «антардха», которое этимологически передает смысл чего-то, помещенного внутрь, и наоборот,  –  «появляться», «быть снаружи» на санскрите означалось «авирбха».

Одно из самых распространенных слов для обозначения «тела» на санскрите, «деха», грамматически происходит от корня «дих» (dih), означающего «намазывать, натирать»,  следовательно, по крайней мере, можно утверждать, что метафора, лежащая в основе этого слова, представляет тело как внешний покров или оболочку. Тем не менее, исконное обсуждение этой метафоры, если оно когда-либо существовало, для нас утеряно. Некоторые из ранних индийских источников, начиная с первого тысячелетия до нашей эры, постулируют существование нескольких тел, одни из которых конструируются духовно, другие физически, и некоторые психологически. 

Тайттирия-упанишада, в значительной степени посвященная размышлению о питании и о теле, постулирует пять тел, или «атманов»: аннамайя, или физическое тело, происходящее из питания, пранамайя,  тело витального дыхания, или воздушное, маномайя, или самость ума, виджнянамайя, или самость как локус знания, и анандамайя, или самодостаточное тело блаженства (Keith 1925, 518; Olivelle 1998, 298–311).

В более поздних йогических и тантрических традициях, с конца первого тысячелетия нашей эры, все «альтернативные анатомии» развивались, отображая тело как место духовных энергий и точек окончательного духовного пробуждения (Briggs 1982, ch. 15; Vasudeva 2004).  

Разнообразие древних индийских концептов тела естественным образом отражается в богатстве санскритского вокабулярия названий тел, длинный перечень которых включает такие как «шарирам» (1), «кайя», «деха», «виграха» (2), «ангам» (3), «вапус»(4), «калеварам» (5), «танус» (6), «гатрам» (7) , «савах» (8), « канупа» (9); каждое значение обладает собственной особенной коннотацией, в зависимости от использования и этимологии.

Таким образом, Индия продуцировала свой собственный богатый и разнообразный дискурс тела.  Данная публикация  посвящена обзору визуальных презентаций мира этого дискурса. Хотя некоторые темы этой богатой сферы исследований только упомянуты, библиографические ссылки могут стимулировать дальнейшие исследования.

Эта статья содержит два главных аргумента. В первой части будут рассмотрены последователи различных интеллектуальных дисциплин и религиозных верований в досовременной Индии, разработавшие различные и многообразные воображаемые тела. 

Например, тело, описанное в тантрических кругах, крайне мало, или вообще ничего общего не имеет с телом, описанным в медицинских кругах.

Во второй части, будет показана встреча анатомии аюрведы и европейской анатомии ранней колониальной эпохи, которая привела к первым попыткам синтезов.

Это поможет нам отказаться от синкретического виденья тела и приостановить вынесение эпистемологического приговора, в котором совершенно разные тела подверглись единой концептуализации, несмотря на явный когнитивный диссонанс. 

 

ЧАСТЬ 1. Множество тел досовременной Индии 

В следующих разделах данной статьи я представлю короткий, но наглядный обзор презентаций тела в основных традициях. Это краткое описание имеет целью эксплицировать и утвердить дискретность дискурса тела в досовременной Индии. В ином контексте каждый из этих дискурсов тела заслуживает более глубокого исследования.

 

Тело жертвоприношения

Первые тела появляются в древней Индии не в визуальных изображениях, но в словесных портретных описаниях (см. рис.1). На самом деле, как мы увидим, визуальные презентации медицинского тела являются удивительно поздним феноменом в индийской культуре. Тем не менее, сохранились очень ранние тексты древней Индии, в которых тело достаточно подробно рассматривается как предмет ритуального жертвоприношения.  В Ригведе текст, известный как Пуруша-сукта, или «Гимн человеку» (Р. V 10.90), представляется человека как изначально жертвенное существо, тело которого разделилось в первоначальном акте создания.

 Рис. 1. Тело как только текст. Пуруша–сукта, Ригведа, гимн 10.90, стих 11  «О жертвенном разделении», Лондонская библиотека, 1951.

 Приведем отрывок:

«Когда боги совершили жертвоприношение с Человеком, который был их жертвой, Весна была растопленным жиром, Лето топливом, а Осень воздаянием. Из этой всеохватной жертвы были собраны сгустки масла, из которых Он слепил животных, воздух и лес и деревни… . Отсюда родились лошади и все существа с двумя рядами зубов. Отсюда родился рогатый скот, а отсюда козы и овцы. Когда же они разделили Человека, на сколько частей они делят его? Что было ртом, что было его руками, что было его бедрами и ступнями, как стало называться? Его рот стал Брахманом, из рук появились воины, его бедра стали вайшья, а из ступней родились шудры. Луна родилась из его ума, из глаз родилось солнце, из уст его – Индра и Агни, а из его дыхания родился ветер. Из его пупка появился воздух, из его головы небо,  из его ступней земля, а из уха – четыре стороны света. Так были вылеплены все миры. Жертвою боги пожертвовали жертве. Таковы были первые священные законы. Эти могущественные существа достигли неба, где находятся вечные духи, боги». 

Эта знаменитая поэма стала предметом многочисленных комментариев и анализа в индологической литературе, что справедливо, поскольку многие темы, имеющие центральное значение, впервые возникают именно здесь. Для целей настоящего исследования, однако, наиболее интересно отметить способ, каким осуществляется жертва, то есть необходимостью Человека «разделить». Это разделение (санскрит «vidadhuh», «они разделили») жертвенного существа является основным действием древнего ведического ритуала (Malamoud 1996), но впервые в индийской традиции предлагается подсчет внутренних частей животного или человека.  Животными, приносимыми в жертву, чаще всего были козы, но много других существ также использовались в жертвоприношениях, такие как быки, овцы, лошади, голуби, совы и собаки (Keith 1925, 324). И имеется много исторических свидетельств того, что человек временами также мог быть принесен в жертву.

Кейт (Keith 1925, 347 f.) обобщил предшествующие исследования этого вопроса, уделив особенное внимание текстам «Вайтана Шрота Сутра» и «Шанкхаяна Шрота  Сутра» (10). Он сделал вывод, что хотя идея человеческого жертвоприношения присутствует в древних текстах, она оставалась чисто теоретической.

Зиск (Zysk 1986, 689 f.) также исследовал несколько ключевых моментов этой проблемы и нашел, я думаю небезосновательно, что «подсчет человеческих жертв, списки анатомических частей, непосредственно относящихся к человеческому телу,… и процедуры, найденные в текстах сутр, в их сочетании, убедительно доказывают, что ритуальное расчленение человека действительно имело место».  

Эту точку зрения разделяли такие ранние исследователи как Хопкинс (Hopkins 1895, 198–200) и Митра (Mitra 1876), и тема человеческих жертвоприношений не была редкостью в истории индийской литературы (Tawney и Penzer 1924, i.116, iv.64, vii.95f.). Но действительно ли списки костей и органов, встречающиеся нам в этих текстах, предполагают наблюдения за ритуальными убийствами, как мы с необходимостью должны предположить, чтобы объяснить эти списки? Не могут ли они быть прочитаны как примитивные анатомические наблюдения?

Маламауд (Malamoud 1996) обратил внимание на многие важные аспекты процесса жертвоприношения. В брахманической литературе,  в которой он, как правило, описывается, действие разделывания тела жертвы носит название «вибхакти» (vibhaktih). Сразу же приходит в голову параллель с более поздней лингвистической системой Панини, в которой «вибхакти» –  название грамматического окончания, которое разделяет одну функцию слова от другой. Было бы неверно видеть в этом нечто большее, чем здесь отмечено, но, тем не менее, интересно было бы рассмотреть, в какой мере животные «склоняются» в ведическом жертвоприношении, или же слова «разделываются» в анализе языка (11).  

Маламауд (1996, 170, ссылка на Schwab, 1886) описал стадии процесса жертвоприношения. Сначала создание было удушено или удавлено; затем жена жертвователя омыла тело; был приготовлен и предложен особый пирог. «Резник» сделал надрез выше пупка» и изъял сальник; затем испек сальник на вертеле над огнем; священнослужитель получил свое вознаграждение; жертва была расчленена и нечистые части были принесены демонам; сердце было зажарено; остальные части были сварены вместе в кастрюле; от каждого сустава или части, произведенной путем деления (division) тела, небольшой кусок был отделен для одного из божеств, которому жертва была предназначена (курсив автора), а оставшееся было распределено среди участников. (Имеет место несколько необъяснимых остаточных действий). Это распределение частей тела имеет критическое значение в нашей интерпретации представленной здесь обработки тела жертвы. 

Все участники команды жертвоприношения были перечислены в деталях, и, как отмечает Маламауд (1996,171), можно привести по крайней мере один известный текст, из которого ясно, что,… что подсчитывается не количество кусков, а количество приношений, на которые расчленено тело, в качестве материала жертвоприношения. Они содержат три серии по одиннадцать, всего в сумме тридцать три.  

Это, конечно, означает, что описание тела жертвоприношения, повторяющееся в Ведах и брахманической литературе, принципиально определено не анатомически, но императивами внутренней структуры самого жертвоприношения.

То, что мы здесь видим, есть не хирургическая диссекция, но литургическая нумерология, которой случилось быть выраженной через описание резни на бойне. Это вовсе не означает, что мы не можем взять это описание и научиться чему-нибудь из его терминологии, понимая ее на соматическом уровне, что обычно для нынешней эпохи. Это и было успешно проделано в таких исследованиях, как у Зиска (Zysk 1986). Но, как также отметил Зиск (1986, 689b), было бы ошибочно видеть в этих исторических записях истинную древнюю анатомию.

Понимание тела определено в соответствие с целью. Как выразился Салинс в другом контексте, «именно благодаря традиции, наделенной общественной моралью и семейными эмоциями, наш опыт организуется таким образом, что люди не просто открывают для себя мир, но они поучают его» (Sahlins 1995, 12). 

Ведические жрецы рассматривали жертвоприношение как обряд, который сможет перенести их на небеса. Определяющее изречение гласило «сварга камо яджета» («Тот, кто хочет попасть на небеса, должен исполнять жертвоприношение богам»). Они вовсе не имели в виду выполнение комплекса лечебных мероприятий, таких как хирургия, вправление костей или массаж.

Как отметил Маламауд (1996, 171), тело было разделено «таким способом, чтобы показать гомологию с живым человеком». Открытие тридцати шести частей в разделываемом теле вовсе не является анатомическим открытием внутренних органов, но, скорее, обусловлено внутренними императивами, такими как наличие тридцати шести слогов в стихотворном метре ведических стихов, или каноническим числом тридцати шести небесных миров. Действительно, древние тексты сами сформулировали представление, что разделение тела определяется целями, для которых оно осуществляется:

«Деление тела таким способом сделает жертву небожителем, а те, кто поступают иначе, разрубая его на куски, подобны ворам или разбойникам» (Айтарея брахмана 7.1, цитируется по Malamoud 1996, 172)

Задача состояла в том, чтобы очертить магическую, или, по крайней мере, символическую гомологию между жертвой, служителями, божествами и даже миром в целом. Тело, обнаруженное в этом процессе, отлично от тела, открытого благодаря анатомическому и медицинскому любопытству, и их конечные цели  весьма различны. Телеология определяет эпистемологию. (11).

 

Тело как мир 

В начале Пуруша-сукты есть загадочное замечание о том, что изначальный человек был одновременно потомком и прародителем, а также еще более универсальной фигурой, именуемой «Вират». Это имя встречается и в более поздней литературе для обозначения Вишварупы, гигантского человека, отождествляемого с вселенной в целом, или тем, кто являет фигуру создателя и кто является в откровении Арджуне, в одиннадцатой главе Бхагавад Гиты (Daniélou 1991, 57-9).

Рис. 2. Тела Вселенной: Пуруша-сукта /Вират/Вишварупа. Коллекция J. C. Ciancimino, Лондон, фото Джеффа Тисдейла. Воспроизводится с разрешения Аджит Мукерджи, автора, использовавшего это тело для  «Кундалини, пробуждение внутренней энергии», Лондон: Темза и Гудзон, 1982, с 55. 

Метафора тела как аналога мира, микрокосма и макрокосма — одна из самых известных идей тела в древней Индии, так же как одна из старейших. Она видна в «Гимне человеку», приведенном выше, и была постоянной темой в искусстве и в различных направлениях философической и тантрической мысли (Filliozat 1999, 32). Образ вселенной как гигантской персоны, обычно именуемой Вират, «широко-сияющий», часто встречается в манускриптах и на картинах.   

Часто приходится слышать, что санскритское мировоззрение заключает в себе идею, что человеческий жизненный мир есть зеркало, или отражение жизни большего, божественного измерения, макрокосма, отраженного в микрокосме. Знаменитый пассаж из Брихадараньяка упанишад представляет уподобление жертвенного коня  миру в целом: в оперировании с жертвенным конем здесь представлено оперирование с Вселенной (Olivelle 1998, 36 f.). 

Герметический постулат «как вверху, так и внизу», действительно присутствует в индийской традиции, и особенно отчетливо провозглашается в медицинской литературе примерно с первого века нашей эры. (2).

В медицинской энциклопедии «Чарака Самхита» есть диалог, в котором учитель Пунарвасу (12) утверждает, что человеческое существо сопряжено с миром: любые сущности, которые можно найти в мире, также можно обнаружить в человеческом существе, и все, что можно обнаружить в человеке, можно найти в мире. 

Но чем интересен этот пассаж –это утверждение не остается смутным философским суждением, но заполняется подробностями. В голове у автора присутствует набор таких соответствий и сопряжений, и он готов ими поделиться. Так, земной мир есть человеческая форма; воды, его влага; огонь – теплота тела; ветер, его дыхание; эфир составляет его полости, а Абсолют является его внутренней сутью. В пассаже представлены и личные человеческие аналоги ведических богов. Например, Индра это его эго, Рудра – гнев, Сома его спокойствие, Ветер – счастье, пара Ашвинов являются его красотой, Маруты – энтузиазмом, и.т.д. На дальнейших объяснениях всех достоинств этого пассажа мы подробнее остановимся в другом месте, здесь же просто отметим его вклад в нарратив тела как мира.

 

Тело Упанишад

В ранних Упанишадах, начиная с первой половины первого тысячелетия до нашей эры, присутствуют более развитые рефлексии природы и функций тела (Olivelle 1998, введение). Как уже было сказано, некоторые виды тел ранжируются согласно типологии функций. Но, пожалуй, самым поразительным является разработка идеи вдоха и дыхания (см. например, Bouy 1994; Zysk 1995). Пять дыханий различаются в зависимости от их локализации и телесной функции, но, кроме того, они,  гомологизированы в серии с различными частями природного и божественного мира (Filliozat 1999, 29–31). Вероятно, здесь мы видим влияние аскетической среды, набирающей силу на протяжении этого периода. Разрабатываются понятия уровней сна и бодрствования, отмечаются физические состояния, сопутствующие медитативным упражнениям. Несколько позже в Упанишадах появляются даже идеи о формировании зародыша (Kapani 1989).  

Тело Джайнизма

 

Рис. 3. Мир Джайна как гигантский человек. Коллекция Аджит Мукерджи, фото Джеффа Тисдейла, воспроизводится с разрешения Philip S.Rawson, 1973, использовавшего эту фотографию в «Искусство тантры», 1973.  

В традиции Джайна был разработан ряд предположений о подобиях гигантского человека и мира в целом, что, по-видимому, имеет общие черты с идеей Вирата. Однако, видение Джайна более сложное, оно включает в себя вертикальную ось гигантского человека (Лока-пуруша, или вселенского человека), с различными уровнями – божественным, человеческим и уровнем обитателей ада (см. рис. 3), характерные черты и свойства которых разработаны в канонической литературе (Caillat и соавт. 1981). 

 

 

 

 

 

 

 

 

Рис. 4. Апофатическое тело джайнистского аскета. Коллекция Аджит Мукерджи, фото Джеффа Тисдейла, воспроизводится с разрешения Philip S.Rawson, 1973, использовавшего эту фотографию в «Искусство тантры». 

Религия джайна учит, что карма есть только наполовину материальная субстанция, к которой прилепляются души, придавая ей вес, удерживающий ее в тюрьме мирского существования (Dundas 1992, 83–87). Наиболее яркий  образ досовременной Индии, образ джайнистского святого или аскета, который отбросил всю портящую его карму и достиг чистого трансцендентного бытия. Хотя он все еще обитает в этом мире, он уже достиг совершенства. Таким образом, все описания и оценки неприменимы к нему. Использование любого прилагательного по отношению к нему неуместно и неадекватно. Он может быть описан только апофатически, то есть путем описания того, что он не есть. И визуальным аналогом этого метода является изображение торжества святого через его отсутствие (см. рис.4). Это полновластная презентация, олицетворяющая душу в чистом виде, остается в памяти как самое поразительное и призывающее видение человеческого тела в форме его предельного отсутствия.

 

Тело Буддизма

Основным формирующим опытом, который привел принца Гаутаму к отказу от королевского первородства и к поиску глубокого смысла жизни, было его столкновение с четырьмя телами: телами людей, которые были бедными, больными, старыми и мертвыми. Каноническое изложение этого события касается только внешней стороны, но не персоналий и нюансов, которые были в этих телах воплощены. Во время своей последующей аскетической практики Гаутаму самого неоднократно третируют некоторые из встречавшихся ему людей, в частности, деревенские мальчишки, которые считали его «гоблином из праха» и со злобным ехидством  втыкали ему в уши длинные шипы (см. рис. 5; Wujastyk 1984b). Подобно апофатической представленности тела в Джайна, эта традиция также отрицает значимость тела и повышает ценность невосприимчивости к телесному надругательству. В определенном смысле тело в этой традиции является иррелевантным.

Рис. 5. Будда, атакуемый деревенскими мальчишками.

Гамильтон (Hamilton 1995, 1996) предоставляет богатый материал для объяснения буддисткой идеи тела, основанный на прочтениях  Палийского канона Трипитака. В этих текстах понимание тела качественно более сложное и тонкое, чем в предшествующих традициях.

Физическое тело не объективируется как физическая субстанция, в отличие, например, от разума, но, скорее, как сочетание процессов или событий (Hamilton 1996, 169). В буддистском анализе тела обсуждаются пять скандх, или «пучков привязанностей». Первый (рупа), самый близкий к тому, что современный читатель понимает как физический уровень. Следующий «пучок привязанностей»  –  это приятные и болезненные ощущения (ведана), затем «осознание» или апперцепция (санджня), условно воля (самскара) и процесс жизни сознания (виджняна). Они могут быть рассмотрены как аспекты психофизического континуума субъективного «индивидуального» опыта. Этот ранний буддистский анализ тела как пяти пучков привязанностей основывается на анализе кластеров опыта, а не вещей. 

Как отметил Гомбрич ( Gombrich1996, ix), Будда вопрошает не «Что есть человек», но «Как есть человек». Для Будды тело было интересно не как объект, но как когнитивный и эмпирический процесс, который приводит к  воплощению (Watson 2002, 97 ff.). 

Полное понимание этого анализа составляет основной шаг в буддистском просветлении. Всем скандхам характерно отсутствие перманентной сущности (анатта), неудовлетворенность (дуккхата) и непостоянство (аникката).  Медитация на теле как наглядном примере бренности и напоминании о смерти становится традицией в буддизме раннего периода (см. например Dissanayake 1993, 141), и особый акцент делается на женском теле как на объекте отвращения (Wilson 1995).

 

Тантрическое тело

На протяжение второй половины первого тысячелетия нашей эры, традиции мысли и практики, описанные в текстах, именуемых «тантры», начинают становиться одним из важнейших направлений в индийской религиозной культуре (Goudriaan and Gupta 1981, 20 ?). Тантрические религиозные идеи 

осознанно различают себя с ведической идеологией, и имеет ряд иных типологических признаков (Gupta и соавт. 1979, 7-9). Одна из главных идей тантрического взгляда на тело – существование шести колес, или чакр, расположенных вдоль вертикальной оси человеческого тела, которые имплицированы в процессы самореализации и расширения сознания (рис. 6). Вдоль вертикальной оси пролегают каналы, именуемые  ида, сушумна и пингала, по которым движется прана, или дыхание (Briggs 1982, ch. 15). Эта модель тела была разработана в ранних тантрических и йогических текстах, таких как «Каула джняна нирнайя» Матсьендранатха (около 900-950 н.э.), и  «Сиддха сиддханта паддхати» Горакшанатха (1000 -1250 н.э.), основополагающих трудах всей литературы секты натхов, но также сильно повлиявших на все последующие индийские религиозные традиции. Эти и другие работы были названы также «сателлитами йогической традиции» (Larson and Bhattacharya 2008, 436, и во многих других местах).

 

Рис. 6. Тело как локус тантрических чакр.

Один из этих ранних текстов, например, «Дехастха деватачакра шторта» Абхинавагупта («Dehasthadevatacakrastotra»), исследованный Флудом  (Flood 1993), описывает различные чувства и способности, локализуя их в лепестках чакр, внутри сакрального тела. Все эти категории и функции – предмет мультиплицирования, множественного варьирования и уподобления были общей темой в религиозном и мистическом дискурсе  (Filliozat 1999; Padoux 1990; White 1996). Конечно, концепция чакр занимает сегодня место в общественном сознании и во всемирных медиа, как правило, в своей завышенной версии, в которой перечисляется не шесть, а семь чакр. Доктрина чакр широко известна как древний и вневременной, неизменный элемент индийского мировоззрения. Хотя это и не совсем неверно, эта точка зрения должна быть рассмотрена в двух направлениях. 

Во-первых, как ни удивительно для многих было бы это обнаружить, идея чакр является относительно недавним событием в индийской тантрической мысли. Она датируется уже десятым веком нашей эры, впервые появляясь в «Кубджика мата тантра» и  «Малини виджайя тантре» (Heilijgers-Seelen 1990).

Во-вторых, чакры никоим образом не связаны с Аюрведой, классической индийской медициной. Несмотря на сегодняшний рост различных видов массажа и терапий, сосредоточенных на чакрах, такой темы никогда не было в классической санскритской литературе по медицине. 

В действительности чакры являются специфичной идеей тантры и йоги, и до недавнего времени она никак не объединялась с медицинской мыслью и практикой.  

Итак, тантрическое тело являет еще один пример не анатомических тел. Подобно тому, как ведическое тело глубоко сопричастно ритуалам, тантрическое тело представляет инсталляцию вселенной в миниатюре и служит проводником мистической энергии для пробуждения сознания. 

 

Йогическое тело

Рис. 7. Йог как макрокосм.

Модель йогического тела имеет много общего с телом тантрической среды. Фундаментальный текст йоги Йога Сутра Патанджали не содержит каких либо подробных описаний, относящихся к телу, будучи преимущественно психологическим и духовным текстом. Он мало что содержит и о практике поз (асан), которые имеют столь важное значение в традиции практической йоге (Sjoman 1996).

Формализация этих традиций была постепенным процессом, особенно это касается развития наглядных презентаций. Очень мало манускриптов содержат йогические асаны (Sjoman 1996). Тело йогина должно быть подчинено ему и находиться в состоянии покоя, в котором могут быть реализованы все более высокие ступени медитации и самадхи (см. рис. 6). Контроль дыхания имеет решающее значение для опыта безмолвия (Eliade 1970, 55 ?). Концепт гомологии макрокосма также присутствует в этой традиции (см. рис. 7).

 

 

 

Рис. 8. Махараджа Хамсасварупа, автор «Шат Чакра Нирупана», 1903; фронтиспис издания (Satcakranirupanacitra 1903).

Попытка обратиться к буквальному толкованию йогической и тантрической физиологии и приравнять ее к медицинским/анатомическим изображениям тела очень интересно и драматично продемонстрирована в одной из работ Махараджи Хамсасварупы (см. рис. 8), «Шат Чакра Нирупана», опубликованной в 1903 году. В этом тексте и иллюстрациях Хамсасварупа недвусмысленно утверждает физическую реальность тантрического тела, с его чакрами, энергетическими каналами и.т.п. Все эти функции уподобляются характеристикам анатомического тела западной медицины конца девятнадцатого столетия. 

 

 

 

 

 Рис. 9. «Шат Чакра Нирупана», 1903 (Satcakranirupanacitra 1903): тантрическое и анатомическое тело теперь гомологизированы.  

Так, на рисунке 9 показаны рядом друг с другом тантрическое и анатомическое тело, на котором четко обозначены расположение чакр и каналов (нади). 

 

Рис. 10. «Шат Чакра Нирупана», 1903 (Satcakranirupanacitra 1903): сближение чакры «лотос тысячи лепестков» и головного мозга.  Грубое смешивание тантры с западной анатомией продолжается.

На рисунке 10 представлен некоторый вид сближения между головным мозгом и чакрой на голове, именуемой «лотосом тысячи лепестков». Подобным образом на рисунке 11 анахата, чакра двенадцати лепестков, гомологизирована с «солнечным сплетением» и рисунок в верхнем правом углу изображает анатомическую трактовку сердца и легких. 

 

Рис. 11. Анахата чакра гомологизирована с сердечным сплетением.

Стоит отметить, что вера в чакры никогда не была неоспоримой, даже в самой индуистской традиции.  Жизнеописание знаменитого ученого мужа и религиозного реформатора Дайананда Сарасвати, была рассказана в псевдоавтобиографическом труде, опубликованном в конце девятнадцатого века (Jordens 1978, 1998). 

Поразительный пассаж повествует о разочаровании Дайананды в тантрическом взгляде на тело и его чакры (Yadav 1976):

«В то время (1855 год), среди прочих религиозных трудов я взял с собой «Шива Сандхья», «Натха продипика», «Йога биджак» и «Кешарани Самхита», которые я изучал во время своих путешествий. Некоторые из этих работ давали исчерпывающее описание нервной системы и анатомии, которые я никогда не мог постичь. Это заставило меня усомниться в подлинности этих книг. Некоторое время я  пытался развеять свои сомнения, но не находил возможности. Как-то раз я увидел труп, плывущий по реке. Это была возможность подтвердить достоверность утверждений, содержащихся в моих книгах. Оставив книги неподалеку, я снял одежду и, войдя в реку, вытащил из воды мертвое тело. Затем я расчленил тело большим ножом, наилучшим образом, каким смог. Я вынул сердце (камала, буквально «лотос»), сделав надрез от пупка до ребер, и осмотрел его. Также я осмотрел частично голову и шею. Описание  в книге не совпадало ни с одной фактической деталью. Поэтому я разорвал книги в клочья и бросил их в реку вместе с трупом. С этого времени постепенно я пришел к выводу, что кроме Вед, Патанджали и Санкхья, все остальные работы по науке и йоге являются ложью».  

Этот пассаж просто завораживает своим сочетанием иконоборчества и прагматизма. Хотя это и не упоминается в повествовании, вполне вероятно, что Сарасвати слышал о знаменитом первом в истории Индии патологоанатомическом вскрытии, которое произвел Мадхусудана Гупта в 1836 году в Калькутте (Kumar 1998, 24–5). Гупта уже был удостоен чести перевести анатомический вадемекум Хуппера  на бенгальский язык, и вот, в 1836, Гупта и его коллеги стали первыми в истории индуистскими брахманами, исполнившими диссекцию человеческого трупа, под научным руководством британских медицинских преподавателей, таких как Петер Бретон и Н.Н. Гудив, в Отечественном Медицинском Институте (Kumar 1998,20).  Это событие вызвало такой ажиотаж, что из пушек Форта Уильяма в его честь был произведен многократный салют. Позднее Гупта получил высокое признание доктора Р.  O’Шогнесси, который увидел в этом событии поворотный пункт в развитии современного медицинского образования Индии (Kumar 1998, 25). Поэтому, вполне возможно, что Дайананда Сарасвати просто подражал процедурам Гупты в попытке применить в своей интерпретации «научно-обоснованный метод». 

Бригс (Briggs 1982, 319–20) приводит аргументы других авторов, утверждающих, что чакры и другие компоненты «тончайшего тела» («minute body»), (сукшма шарита) могут быть приравнены к органам, известным из анатомического анализа.

Такие попытки почти всегда свидетельствуют о глубоком  отсутствии понимания культурного релятивизма в «компаративистике рациональностей» (Sahlins 1995, 14), или даже границ допущения в научном методе (Wujastyk 1998).

Тем не менее, такие работы, как у Хамсасварупы, достаточно интересны, поскольку представляют серьезные попытки интегрированного подхода к пониманию мира. Эти усилия основаны на допущении, что мир един, а значит и традиционные и современные представления о мире истинны, а все истинные объяснения мира, так или иначе, совместимы. Такие же представления, с другой стороны, лежат в основе усилий Бретона (Breton, 1825) создать унифицированный физиологический словарь.  

 Тело борца

Традиции телесных упражнений и гимнастических тренировок в Индии имеют очень долгую историю; связанные как с традициями медицины и йоги, так и с боевыми искусствами и аскетизмом, они устанавливают завораживающий воображение комплекс социально-исторических отношений. (Farquhar 1925; Fedorova 1990; Roşu 1981; Deshpande 1992; Staal 1993; Alter1997;  Zarrilli 1998).

Многие из этих традиций еще живы в Керала, отчасти в Карнатака и в других местах. Тело гимнаста боевых искусств истолковывается множеством различных способов, но особенно интересна концепция телесной карты мармани, или марм.

Согласно Вабхата, автору по медицине (около 600 н.э.), марма является точкой нерегулярной пульсации, и одновременно болевой точкой. Это точка средоточия жизни в плоти, кости, сухожилиях, кровеносных сосудах, суставах, … в которой локализовано дыхание жизни (прана) (Wujastyk 2003, 241).

Рис. 12. Мармы передней части тела Kiñjavadekara (1938–40).

 

Имеется сто семь канонических точек-марм (см. рис 12), которые обсуждаются, главным образом, как мишени атаки в богатой и утонченной ветви литературы по боевым искусствам (1998 Zarrilli, гл.6). В медицине мармы также рассматриваются как опасные точки, которые хирург должен необходимо учитывать и по возможности избегать. Если пациент ранен в область мармы, он находится в серьезной смертельной опасности. Как учит Сушрута Самхита, если марма имеет «огненную природу» (агнейа), пациент может умереть мгновенно, если же «холодную» (саумийа), он будет умирать медленно. Но все равно умрет. 

С конца двадцатого века в кругах интегративной и альтернативной медицины стало модным интерпретировать мармы как точки терапевтического вмешательства, как если бы они были аналогами точек китайской акупунктуры, или точек мокса (тибетской, прижигательной) терапии. Популярная литература по этой теме обычно утверждает, что эта практика может быть найдена в утерянных текстах Аюрведы (Thatte и др., 1988;. Ros, 1994). Это не имеет никаких исторических оснований.

Апелляции к утраченным текстам или неизвестным разделам аюрведической литературы окончательно утратили всякую действенность по завершению и публикации Истории индийской медицинской литературы Мьюленбелда  (Meulenbeld 2002), комплексном исследовании аюрведической литературы как целого.

 Напротив, в санскритских аюрведических текстах точки мармы неоднократно упоминаются как точки, которых врач должен избегать любой ценой, поскольку их повреждения могут быть летальными. Воздействие на них может быть оказано разве что при атаке в рукопашном бою -  зажимами, ударами рук, уколами, или ударами ног,  с целью нанесения максимального урона противнику (Zarrilli 1998).

 

ЧАСТЬ 2. Медицинское тело

Тела, которые мы рассмотрели, не исчерпывают всей типологии тел в досовременной Индии, достойных своего исследования. Мертвое тело, гендерное тело, эротическое тело, тело кастовое –  все они сразу же требуют внимания, как только мы начинаем исследовать какое-либо из них в отдельности. И как мы отметили в начале статьи, каждая из этих категорий тела достойно своего собственного подробного исследования.

 Все дело заключается в таком очерчивании границ между различными дискурсами тела, которые соответствовали бы социологической и эпистемологической реальности, поскольку люди, которые создавали и практиковали эти различные дискурсы в досовременной Индии, на протяжении столетий шли обособленными и непересекающимися путями, по крайней мере, насколько мы можем судить по сохранившимся историческим источникам.  

Йогин, медитирующий на чакрах, будет совершенно иначе истолковывать свое тело, нежели хирур, в терминах надреза, зондирования и иссечения, или практикующий боевые искусства, рассказывая о смертельных точках, мармах. Это приобретает критическое значение, когда мы видим глобальное смешение категорий, произошедшее в ходе модернизации и глобализации индийских понятий в двадцатом веке. Все эти, на протяжении веков, строго дискретные нарративы, сегодня сливаются и накладываются друг на друга, образуя бриколаж  популярного дискурса  об индийской культуре. 

Рис. 13. Аюрведическое тело, 18 век; вероятно, непальского происхождения.                               Основным локусом медицинских знаний тела, несомненно, является классическая медицинская литература, Аюрведа. В своем весьма проницательном исследовании знаний о теле  аюрведической литературы, Циммерман обращается к двум позициям, а именно: к гносеологической позиции анатомических знаний, и к образам, лежащим в основе доктрины гуморов, в особенности тех, что касаются маслянистости или жирности. 

Один из основных выводов исследования Циммермана:        в литературе Аюрведы «реальной» анатомии просто нет. Понятие «реальной» анатомии означает у Циммермана  совокупность частей тела, именуемых в современной медицине «органами», представляемых как маленькие фабрики или машины для производства или трансформации продуктов питания и.т.д., которые могут быть перечислены, иссечены и.т.п, и которые в таком качестве не встречаются в Аюрведе. Скорее, в Аюрведе гуморы являются витальными жидкостями, а структура тела представлена как сеть каналов, по которым эти витальные жидкости должны постоянно течь в правильном направлении. Природа и функции таких органов как сердце, центр всей сети, остаются неопределенными.

Аргументы Циммермана очень убедительны и имеют множество всяческих достоинств. Более того, они напоминают нам некоторые идеи буддистского понимания тела, в которых процесс обладает привилегией над субстанцией. Тем не менее, я думаю, что аюрведическая литература, вероятно, является все-таки более вещественно-ориентированной в своем понимании человеческого тела.

Изображение, представленное на рисунке 13, одно из уникальных изображений человеческого существа, вероятно восемнадцатого столетия. С первого взгляда может возникнуть соблазн рассматривать его в одном ряду с ранее приводимыми в этой статье изображениями  –  изображением Вирата (рис.2), или тантрического человека (рис.6). Но это было бы совершенно неверно. При тщательном рассмотрении этого рисунка здесь невозможно обнаружить ни чакр, ни вселенной в миниатюре. Это полностью медицинский, в аюрведическом смысле, образ.

Текстовые подписи на рисунке являются выдержками из позднего классического труда  аюрведической литературы (в которой, напомним, отсутствуют как чакры, так и другие тантрические термины), «Бхава пракаша», написанном Бхава Миршей из Бенареса (середина 16 века; см. Вуджастик в печати 2008). Каналы и органы, нарисованные на туловище, на самом деле перечислены в аюрведических разделах тела. И органы часто называются как «aśayas», или сосуды для той или иной органической жидкости. 

Постольку мы не можем не согласиться с Циммерманом, что здесь органы не вовлечены в те процессы переработки, которые могла бы ожидать от органов современная биомедицина, и в то же время по сути ясно, что они понимаются как хранилища для биологической субстанции.

Здесь важно отметить, что изображение на рисунке 13 действительно уникально. Исследуя тысячи санскритских манускриптов и рисунков, я никогда не встречал другого такого изображения, и даже близкого к нему по тематике или изложению. Фактически, во всех аюрведических рукописях, которые я исследовал, отсутствовали какие-либо сопровождающие иллюстративные материалы. Имелось небольшое количество зарисовок химической аппаратуры в некоторых алхимических манускриптах, в «Расендра мангала» и несколько в «Расаратнакара (Wujastyk 1984a)». Но ни в одной рукописи, которую мне довелось увидеть, не содержится столько же анатомических зарисовок, ни рисунков для хирургического руководства или каких-либо других визуальных репрезентаций медицинского тела. 

Это еще раз подчеркивает большое значение изображения на рисунке 13. Возможно, что он происходит из Непала, хотя это не бесспорно. 

Но, как известно, некоторые санскритские тексты и традиции выживали в Непале, после того как исчезли из Индии. И близость Тибета, где традиции иллюстрировать рукописи были намного сильнее, также может иметь здесь непосредственное отношение. На рисунке 14 представлено тибетское изображение точек кровопускания и прижигания. Тибетский текст подписи к рисунку начинается так: «Точки, отмеченные красным цветом, являются точками кровопускания, а помеченные черными чернилами являются точками мокса, прижигания». 

Рис. 14. Тибетский рисунок точек кровопускания и прижигания.

Сравним трактовку в изображениях, особенно рук и ног, с аюрведической анатомией человека, показанной на рисунке 13. Эта очевидная преемственность художественных стилей изображения предполагает, что индийские/непальские образы были в некоторой степени инспирированы тибетской традицией иллюстрирования тела.

С точки зрения сложившегося интереса к детализации, в аюрведической литературе наблюдается стремление к исчислению сосудов, лигатур, проток, отверстий и тканей, которые могут быть обнаружены в человеческом теле.   «Сарнгадхара самхита» предлагает довольно стандартную и четко представленную версию такого перечня (Wujastyk 2003, 270 ?.).

Имеется семь сосудов-вместилищ (асайя); семь телесных тканей (дхату); семь нечистот от этих телесных тканей (дхату мала); семь подчиненных или производных телесных тканей (упадхату); семь мембран («tvac»); три гумора (доша); 900 сухожилий («снаю», или «снайу»), 210  лигаментов, суставных связок (сандхи); 300 костей (астхи); 107 смертельных точек (мармы), 500 мышц (мамсы, «mamsa peśı»); 700 протоков (шира, или «сира»), 24 «трубки» (дхамани: пульсирующие сосуды, артерии); 16 фасций (кандара); десять отверстий мужского тела; тринадцать отверстий женского тела.

Несмотря на то, что эти позиции не являются во всех отношениях органами в современном биомедицинском смысле, Аюрведа рассматривает тело как средоточие медицинских органов и процессов, которые могут быть в общих чертах распознаваемы современными анатомами.  

Жидкости в теле переносятся с места на место по трем основным типам каналов: шира, дхамани и шроты (распознаваемые современной анатомией как вены, артерии и тканевые капилляры, соответственно).

Поразительно, насколько мало исследований было сделано, чтобы прояснить картину функционирования этих каналов и их пониманий в теории Аюрведы (исключение составляют работы Dasgupta 1969, часть II, глава 13 и Kutumbiah 1999 [1962], глава 2). Книги по китайской медицине изобилуют диаграммами линий энергетического переноса, иллюстрирующих каналы ци, но, насколько мне известно, в индийских книгах и рукописях не представлены карты шира, дхамани и шрота.

Согласно «Сушрута Самхита», функция этих семи сотен каналов –  переносить ветер, желчь, флегму и кровь по всему телу, начиная от «корневого источника», расположенного в пупке. С помощью двух ярких метафор, одной ирригационной и другой ботанической, текст Сушрута Самхиты описывает каналы в следующих выражениях: « Есть семьсот протоков. Это тело орошается ими, подобно тому, как сад орошается водяными каналами, или поля с помощью рвов. И этому содействуют особые сокращения и расширения. Они разветвляются, подобно прожилкам на листе дерева. А коренятся они в пупке. Отсюда они распространяются вверх, вниз и по горизонтали» (Suśa.7.3, Acarya 1915, 293).

Определенный интерес представляет то обстоятельство, что каналы окрашены в соответствии с тем, что по ним переносится (Suśa.7.18, Acarya 1915, 294):

«В соответствии с этим, те, что приносят ветер, являются бурыми; эти каналы (шира) наполняются воздухом. Поскольку желчь горяча, они темно синие, а из-за флегмы они холодные, белые и постоянные. Те каналы, по которым переносится кровь, красные, не столь горячие и не столь холодные»

Эти дистинкции, похоже, основаны на непосредственных наблюдениях различной окраски каналов под кожной поверхностью.

Двадцать четыре трубки функционируют, перенося ветер, и это напоминает переносящие пневму артерии Праксагора из Коса (Phillips 1973, 137). 

В другой, ботанической аналогии, Сушрута сравнивает стволовые артерии и стебель лотоса с крошечными отверстиями (кха) в них(Su.śa.9.10).   

Трубы возникают из пупка. Десять из них направленны вверх и приносят чувственные впечатления, дыхание, речь, слезы, и.т.д. Десять идут вниз и несут ветер, мочу, кал, семя, менструальную кровь и.т.п. Они также доставляют сок усвоенной пищи, направляя его вверх и распределяя питание. Оставшиеся четыре трубки разветвляются на тысячи сосудов, которые ведут к волосяным фолликулам и выносят наружу пот, жир, воду, и.т.д. Они также функционируют как носители ощущений с поверхности кожи.

Наконец, двадцать два канала (шрота)  проводят дыхание (прана), питание (анна), воду (удака), плоть (мамса), жир (медас), мочу (мутра), фекалии (пуриша), сперму (шукра), менструальную кровь (артава), хилус (раса), и кровь (ракта). Пути этих труб, пролегающие по телу очень сложны. Они начинаются и заканчиваются в различных местах, иногда подключаясь к органам или сосудам-вместилищам, а иногда соединяясь с трубками (дхамани) (Su.śa.9).

Интересно отметить, что во времена Сушрута все эти каналы в целом являлись предметом противоречий и споров. В Сушрута Самхите приводится точка зрения, согласно которой все эти шира, дхамани и шрота на самом деле есть одно и то же. Но этот взгляд отвергается на основании различий во внешнем виде, в источниках и в функциях(Su.śa.9). В свете этого древнего спора интересно заметить, что в «Шарнгадхара»  трубы (шрота) будут проигнорированы (14). 

 

Персидские анатомические изображения в Индии

Аюрведическое изображение человеческой анатомии на рисунке 13, как я уже утверждал, представляет совершенное исключение и может быть отнесено к самым ранним медицинским изображениям тела в Индии (Wujastyk 2007). Согласно оценкам, изображение датируется началом восемнадцатого столетия (Wujastyk в печати [2008]). Однако недавнее захватывающее открытие привело к признанию нового типа «исконной» медицинской живописи в Индии, которая может быть столь же давней, как изображение на рисунке 13.

Историкам медицины известна традиция анатомических иллюстраций в Персии, которыми в течение некоторого времени сопровождались анатомические труды Мансура, или «Ташрихи Мансури», также известные под названием «Ташрихия Бадан Инсан» (анатомия человеческого тела) (French 1984; Savage-Smith 1997). Это была так называемая традиция «Серии из пяти картин», получившая известность после исследования Садхоффа (Sudhoff 1907). На самом деле, как стало известно после рассмотрения большого количества манускриптов, серии состояли из шести, семи и даже большего количества изображений. Эта традиция анатомических иллюстраций в Персии была известна с конца четырнадцатого века, и есть много интересных связанных с ней вопросов, которые обсуждаются в работах Саваджа-Смитта и других авторов (French 1984; Savage-Smith 1997). Однако для наших задач достаточно рассмотреть одно из этих изображений, для того чтобы распознать основные живописные детали этой традиции. На рисунке 15 и приведено это изображение.

Рис.15. Анатомический рисунок традиции «Ташрихи Мансури», 19 век.

Эти изображения обычно расположены в фас к зрителю (хотя на одном из других стандартных изображений лицо отвернуто), ноги согнуты, руки на бедрах, голова круглая, внутренние органы, в том числе кишечник, выставлены напоказ и подписаны. После того, как ислам и династия Великих Моголов полностью утвердили свою культурную власть на субконтиненте, манускрипты, такие как этот, копировались в Индии, также как в Персии и в других странах. Сторей  (Storey 1958–[1997], ii.226–8) представил список манускриптов в Лахоре. На самом деле, вполне вероятно, что изображение на рисунке 15 было написано в Индии, так как большая часть персидской коллекции была приобретена в Индии. Тем не менее, документация, необходимая для установления происхождения данного манускрипта, недоступна.                                   Ознакомившись со стилистическими особенностями анатомических изображений Ташрихи Мансури, обратимся снова к недавно идентифицированному изображению того же самого типа, но взятого из индуистского набора.

Рис. 16. Индийский анатомический рисунок 18 века, Западная Индия. Стиль рисунка - «Ташрихи Мансури», но нарисован он в рукописи на старом гуджарати.

Изображение на рисунке 16 было впервые опубликовано в исследовании тантрического искусства (Mookerjee 1982, 15). Это изображение было идентифицировано как тантрическое, иллюстрирующее «нади – тонкие каналы человеческого тела». Однако, после ознакомления с серией рукописей  «Ташрихи Мансури» (рис.15), сразу становится очевидным, что на рисунке 16 мы имеем дело с адаптацией, происходящей из персидской традиции анатомических иллюстраций.  

Это медицинское, а не тантрическое изображение. И изображение это иллюстрирует не нади, а вены, артерии и желудочно-кишечный тракт.

Текст вокруг изображения написан на языке гуджарати, что относит изображение в западную Индию. Картина ранее принадлежала гамбургской коллекции Яна Вичера, но позднее переместилась в коллекцию открытой лондонской библиотеки (Wellcome Library in London). Текст и изображение ждут своего детального исследования, но понятно, что текст представляет смесь из медицинских идей и расхожих мнений о тантрическом теле.    

Надписи на теле являют смесь санскритских и персидских медицинских названий, исполненных как в персидском письме, так и в письме деванагари. 

Несмотря на чисто медицинский и не индийский культурный фон традиции Ташрихи Мансури, явно вдохновившей это индийское изображение, видно, что чакры были добавлены к позвоночному столбу, хотя несколько бледновато и несовершенно. Это говорит о том, что индийский художник, возможно, почувствовал побуждение  к реализации своих художественных и культурных оснований, и «индинизировал» изображение, уподобив его, этим ограниченным способом, нормальному типу изображений чакр для медитации.

Изображение на рисунке 16 не датировано, но может быть отнесено приблизительно к тому же периоду, что непальский анатомический рисунок, если не немного ранее. В случае, если это изображение более раннее, чем непальское, то это первая анатомическая индуистская картина, известная на Индийском субконтиненте.

 

Печать и Западная анатомия

В середине девятнадцатого столетия «Ташрихи Мансури» начинают появляться в печати Индии, в известных издательствах Дели в 1848 году и в Лахоре в 1878 году. Это был также период частых медицинских встреч с европейскими анатомическими традициями и знаниями, которые появляются в Индии в потоке публикаций медицинских трудов и учебников. Многие публикации по европейской медицине, например, вошли в личную библиотеку Махараджи Танджора, Серфоджи II (1798–1832), поскольку затем они появляются в каталоге его коллекции (Perumal 1989, 59–76).

Свидетельства о первом обучении анатомии в Калькутте представлены в публикации Бретона (Breton 1825) и других сотрудников Отечественного Медицинского Института в Калькутте. Индийским ответом этим новым зарубежным влияниям были аккомодация, адаптация, абсорбция и, позднее, синкретизм. 

Рис. 17. «Раджа вайдья» Муралидхара Шарма из Фаррухабада (примерно 1895), фронтиспис его издания «Сушрута самхита».

Иллюстрации аюрведического тела начинают появляться в печати с конца девятнадцатого века. Это свидетельства первых распространений опыта укорененных анатомических иллюстраций. Здесь важной новаторской фигурой был Муралидхара Шарма (см. рис. 17). Муралидхара состоял врачом  при королевском дворе в Фаррухабаде. В 1898 году, в плодотворном сотрудничестве с издателем «Шривенкатешвара Пресс» в Бомбее, Кхемараджа Шрикрснадаса,  Муралидхара подготовил к изданию «Сушрута Самхита», которая была украшена беспрецедентным количеством очень интересных медицинских изображений.

Эти изображения продолжают воспроизводиться не только в перепечатках издания Муралидхары, но и в изданиях многих аюрведических медицинских текстов вплоть до настоящего времени, но почти всегда без ссылки на источник. 

 

Рис. 18. Пищеварительный тракт из «Сушрута самхита» Муралидхара Шарма, 1895–1899.

Чего стремился достичь Муралидхара Шарма?               В его введении не упоминаются иллюстрации, поэтому мы должны сами понять, что мы можем вывести из этих изображений.  Они представляют смесь элементов разных традиций. Например, желудочно-кишечный тракт на рисунке 18, с тщательно подписанными рисунками органов, и сопровождающий ключевой текст к этим надписям, с объяснениями на хинди и техническими терминами на английском. Очевидно, это попытка разработать синкретический взгляд на человеческую анатомию.

 Муралидхаре все еще кажется возможным, что аюрведическая и «английская» («ангрези») системы могут разделять, объединять и обеспечивать истинное понимание человеческого тела. В самом деле, в то время как рисунок 18 и многие другие изображения кажутся оригинальными произведениями искусства, две стоящие фигуры на рисунке 19 кажутся скопированными с западных книг по анатомии. 

 

 

Рис. 19. Хирургические инструменты, сухожилия («снаю», слева) и трубы («дхамани», справа), и плод в матке. Из «Сушрута самхита» Муралидхара Шарма.

Кажется, для Муралидхары не имело значения различие между аюрведической и английской анатомией. Обе были вполне валидными, и проводить синтезы с их обоюдным участием не составляло никаких проблем. Один из удивительных феноменов издания Муралидхары это отсутствие всякой полемики. Издание предлагается как полезный и привлекательный рабочий инструмент для ученых мужей и врачей, что неоднократно подчеркивал издатель во всех своих предисловиях.

Некоторое понимание интеллектуальной ориентации Муралидхары Шармы может дать книга, написанная им на тему чумы. Во введении Муралидхара Шарма отмечает, что:

«Эта брошюра о происхождении чумы и ее лечении была подготовлена на основе обращений к большинству ученейших и опытных вайдья, подтвержденных в шлоках самых ценнейших и достойнейших, старых санскритских Вайдья книг, а также доказанных в ходе дискуссий и опытом нынешнего столетия. Всем, вне всякого сомнения, известно, насколько успешными были научные изыскания и опыт старых индийских вайдья, и сколь много полезных вещей можно извлечь из знаний, захороненных в индийской санскритской литературе Вайдья» (Muralıharaśarman [1899]).

Муралидхара Шарма, как следует из этих источников, был врачом, разбирающимся в классической санскритской литературе Аюрведы достаточно глубоко, чтобы подготовить издание перевода (хинди) «Сушрута Самхита». Однако он чувствовал, как важно было усовершенствовать это издание серией иллюстраций, своих собственных или «Шривенкатешвара Пресс», а также добавить их из текстовых источников европейской анатомии (в конечном итоге, из Везалиса). Следовательно, он рассматривал себя в роли модернизатора или, по крайней мере, способного показать всю актуальность Аюрведы для современной европейской медицины конца девятнадцатого столетия, какой он видел ее вокруг.                                                                                                                  Его трактат о чуме был опубликован в Бомбее в 1899, годом позже после вспышки бубонной чумы в Бомбее 1896-1898 годов – эпизода Третьей Пандемии чумы, начавшейся в 1855 году в Китае. В своем введении он еще раз представляет идею своей эпохи о великих знаниях прошлого Индии, и их актуальности и значимости для решения современных проблем здоровья (5). 

В целом работы Муралидхара Шарма представляют ценность в контексте восприятия и ответа Индии девятнадцатого столетия европейской медицине. Много разного произошло до 1913 года, до тех пор как Гананатха Сена начал публиковать свою работу «Пратьякша Шарирам» или «Тело раскрытое». (15)

Рис. 20. Человеческий скелет с санскритскими подписями. Гананатха Сена. «Пратьякша Шарирам», или «Тело раскрытое»( Gananatha Sena 1913 – 1922).

Анатомические иллюстрации, представленные на рисунках 20 и 21, показывают свою окончательную аккультурацию  Западной традицией, произошедшую к тому времени. Сена писал эти, как и другие работы, подобные его « Сиддхантаниданам» («Siddhāntanidānam»), на санскрите преднамеренно, чтобы обрести медицинскую аудиторию насколько можно широкую. В своем введении к «Пратьякша Шарирам» он поясняет, что санскрит все еще остается лингва франка традиционных медицинских знаний и практик, и что поэтому он является самым эффективным средством достижения действительно широкого круга читателей в северной и в южной Индии. И действительно, его книга была очень влиятельной и широко известной, и ее престиж значительно усилили  сопровождающие текст многочисленные иллюстрации. 

 

Рис. 21. Сердце с санскритскими надписями. Гананатха Сена «Пратьякша Шарирам», или «Тело раскрытое»( Gananatha Sena 1913 – 1922).

Сена утверждал, что на него оказали глубокое влияние исследования Августа Фридриха Рудольфа Хернле (Hoernle, 1907) по остеологии древней Индии, и что сам он стремился к развитию укорененной номенклатуры анатомических описаний, и поэтому использовал санскрит как кладезь вербальных корней, поскольку греческий был уже расхищен европейской научной терминологией. Кроме того, Сена сочетал эти цели с националистической программой восстановления древней славы Индии, путем изучения и развития ее собственной анатомической и медицинской традиций.

В 1932 он основал синкретическую медицинскую школу с идеей реконструировать Аюрведу на полностью научной основе, «Вишванатха Аюрведа Махавидьялайя» (Школа Аюрведы Вишванатха). (6)   

Через несколько лет похожая инициатива имела место в Южной Индии. Вайдьяратнам П.С. Варьер начал свое медицинское образование, став учеником Астхавайдьяна Куттанчери Васудеван Мусса (Asthavaidyan Kuttanchery Васудеван Mooss), аюрведического учителя высшей касты в Керала (Nair 1954, 14–17).

После четырех трудных, и, по-видимому, безуспешных лет обучения Аюрведе, он переехал на побережье, где прошел интенсивный трехлетний курс обучения у прошедшего английскую подготовку врача, доктора В. Варгхеса (Varghese), впоследствии главного санитарного врача штата Кочин (Nair 1954, 18–25).

По возвращении в родную деревню после окончания своего обучения, П.С. Варьер начинает вести скромную практику, используя полученные медицинские навыки. Но вскоре главный управляющий деревни, враждебно настроенный к Варьер и его семье, публично отчитал его, пригрозив тюремным заключением за назначение аллопатических лекарств без лицензии (Nair 1954, 27).

Вынужденный отказаться от английской медицинской практики, П.С. Варьер решил вернуться к своей аюрведической подготовке, но внедрить в нее сначала  инновации на основе добрых старых идей, почерпнутых им из английского медицинского опыта. Главной была идея стандартизировать розлив по бутылям лекарственных компонентов. Это и другие подобные нововведения, проводимые компанией Арья Вайдья Шала, основанной им в 1902 году, сделали его богатым. К 1920 году Варьер был почетным гражданином и имел социальное положение, достаточное, чтобы начать новую инициативу (7)

Рис. 22. Эмбрион, представленный на санскрите. «Брхак Шарирам» (Brhacchariram), или «Великая анатомия». Варьер (Varier 1942,1969, 152).

И он сделал это, опубликовав свою работу «Аштанга Шарирам» ( Astangaśarıram) в 1925 году, и свою «Брхак Шарирам» ( Brhacchariram), или «Великую анатомию» в 1942 году. В этих работах он придерживался тех же целей, что и Сена в своих ранних публикациях в Калькутте. Они были написаны на санскрите, были научно обоснованными, выверенными, синкретичными и перегруженными иллюстрациями. Титульный лист на санскрите «Брхак Шарирам» содержит также объяснение на английском: «Соответствующий современным требованиям, подробный труд по человеческой анатомии и физиологии на санскрите, сочетающий древние и современные знания предмета с разнообразными изображениями и цветными иллюстрациями». 

 

 

Рис. 23. Клеточное деление на санскрите. «Брхак Шарирам» ( Brhacchariram), или «Великая анатомия». Варьер (Varier 1942,1969, 152).

 Циммерман (Zimmermann 1978) вполне справедливо обратил внимание на эпистемологический диссонанс этих работ, но, вероятно, именно благодаря этому диссонансу, они имели громадный успех среди иллюстрированных медицинских текстов, несмотря на то, что это были гибриды, синкретические тексты. 

 

 

Расхождения в нарративах медицинского тела

 Синкретические работы Сена и Варьера в начале двадцатого столетия являли убедительный, переполненный идеологией продукт санскритской Аюрведы и западной анатомии. Эта, изначально теоретически несостоятельная, попытка создать полноценную анатомическую картину человека, соединив аюрведическую и западную традиции, нашла свое применение у иных интересантов, отнюдь не «теоретиков». На этом покинутом месте теоретических разработок была и остается ситуация глубокого эпистемологического разрыва, в котором две по существу несовместимые анатомические модели тела одновременно удерживаются в сознании, молчаливо принимающем схизматическое мировоззрение.  

Это хорошо видно на примере издания «Сарнгадхара Самхита» (Sastri 1931). Издатель этой работы Парашурама Шастри отказался от любых попыток и даже претензий использовать изображения тела как осмысленное выражение своего текста. В своем издании он использует анатомические иллюстрации как простые иконические значки. Это напоминает известную в Индии очень раннюю практику книжных иллюстраций, в которой изображение Будды дополняло рукопись «Праджняпарамита», чтобы придать ей магическую силу и защиту (Losty 1982, 24). Но эти изображения имели не большую повествовательную связь с окружающим текстом, чем анатомические изображения в издании Парашурама Шастри.

Рис. 24. Изображение скелета «Сарнгадхара Самхита».  Парашурама Шастри (Sastri 1931).

На рисунке 24 мы видим изображение скелета, которое на первый взгляд иллюстрирует медицинский текст в этой книге. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что линии, указывающие на части фигуры, обрываются без надписи или ключа в конце. На самом деле, картинка было просто вырезана из какой-то другой книги и вставлена в это издание, а весь информативный контекст, смысл которого выражал этот образ, остался позади. Окончательная ирония в том, что текст на санскрите, окружающий это изображение, не связан с темой костей или скелета, но обсуждает гуморы, дыхательные пути, артерии и другие темы. Рисунок 25 еще раз иллюстрирует тот же самый феномен, на этот раз на фотографиях желудочно-кишечного тракта и.т.д., присутствуют подписи, использующие отдельные санскритские буквы. Но они не отсылают к тексту и не являются ключами. Опять же изображение не имеет отношения к тексту и не связано с ним каким-либо осмысленным способом.  

 

Рис. 25. Внутренние органы «Сарнгадхара Самхита»  Парашурама Шастри (Sastri 1931).

Наконец, на рисунке 26 мы видим анатомическое изображение, иллюстрирующее текст, в котором обсуждаются трубки (дхамани) в теле. Имеется даже соответствующая подпись под рисунком. Но здесь мы можем  заметить, откуда взято это изображение. Краткое обращение к изданию  Муралидхара «Сушрута Самхита» 1898 года, приведенное нами на рисунке 19, подтверждает, что издание Парашурама Шастри повторно использовало изображение девятнадцатого века без каких-либо изменений, опять же лишив его смыслового контекста. Если нам необходимо подтверждение, что серьезные занятия сравнительной анатомией были заброшены, то достаточно заметить только, что издание Парашурама Шастри помечает эту схему как иллюстрацию дхамани, в то время как в своем изначальном виде, в издании Муралидхара (см рис 19), она является иллюстрацией сухожилий (снайу). 

 

Рис. 26. Анатомическое изображение перенесено из издания Муралидхара «Сушрута Самхита» 1898 года (рис 19), и не совсем верно подписано «дхамани». На рисунке 19 – два изображения, одно – карта сухожилий, другое – артерии, дхамани. Шастри «не угадал», какое из двух, поместив карту сухожилий как иллюстрацию к дхамани. «Сарнгадхара Самхита»  Парашурама Шастри (Sastri 1931, 54).

В издании Шастри (Sastr? 1931) отказ от любых попыток сравнения и наблюдения в анатомии сочетается со сциентизмом в объяснении дыхания, который я уже комментировал в другом месте (Wujastyk 2003, 259 f.). Шастри вычитывает упоминание о "кислороде" в санскритском тексте, составленном в 1350 году.               Это сочетание, т.е. потеря интереса к наблюдению и сравнению в анатомии, и начало причудливого сциентистского прочтения досовременных текстов обрело развитие, которое продолжается до настоящего времени. Мьюленбелд (Meulenbeld 2008) недавно проанализировал ход только одного подобного развития событий для субстанции силы, "оджас".

Бхаттачарья (Bhattacharya 2008) утверждал, что демифологизация аюрведического тела под влиянием колониальной эпистемической гегемонии привела практикующих аюрведических врачей к новой, рациональной и победоносной медицинской парадигме анатомии человека. Но эта точка зрения игнорирует эпистемическую двойственность, которая пронизывала аюрведическую мысль с середины двадцатого века.

Примерами такой двойственности могут служить обычные вопросы квалификационных экзаменов, которые до сих пор сдают аюрведические студенты. Типовые документы для конкурсных экзаменов по Аюрведе под редакцией Рао ( Rao 1994) включают совмещения, подобные представленным на рисунке 27. (9) 

Рис. 27. Одна из моделей экзаменационных вопросов по Аюрведе. (Rao 1994, 7, 210).

На верхней части рисунка, например, вопрос 50 предполагает фундаментальное мировоззрение, полностью соответствующее телу классической Аюрведы, в котором все движения осуществляются в формах потоков ветра, то есть тело движимо пневматической силой, и это достоверно известно по авторитетным утверждениям древних санскритских текстов в сочетании с последующими наблюдениями. Но вопрос 51 экзаменует знания, которые возникают в совсем другой эпистемической вселенной, из лабораторной практики, допускающей существование красных кровяных телец и предполагающей знакомство с технологией измерения доли этих клеток в плазме.

В нижней части рисунка, например, вопрос 50 предполагает модель тела, в которой переваривание пищи происходит в кишечном (пищеварительном) огне (санскрит. «агни»), и на это могут по-разному влиять три гумора (санскрит. «доши: вата, питта, капха»). Но следующие два вопроса имеют дело с концептами гормональной секреции и образования мочи, которые предполагают мировоззрение современной медицины, использующей терминологию, методы и фундаментальные допущения, теоретически несовместимые с телом, контролируемым огнем, ветром, желчью и флегмой. 

В конце девятнадцатого и в начале двадцатого веков усилиями Индийских аюрведических врачей и публицистов был создан новый описательный и визуальный нарратив человеческого тела, который учитывал аюрведическую традицию и европейское знание, и свидетельствовал о рождении подлинно модернистской интернализированной формы знания. Эти усилия объединяло стремление разработать новое унифицированное описание физического воплощения человека, что имело глубокий смысл для врачей, практикующих в традиции Аюрведы. Это описание было глубоко традиционным и часто выражалось на различных индийских языках, включая санскрит. Тем не менее, оно адаптировалось, инкорпорировало и абсорбировало новые знания, создаваемые в таких анатомических отчетах, как у Сена и Варьер.

Это может показаться удивительным, но их невозможно оценивать, если своевременно не запустить отключение когнитивного диссонанса.

И действительно, их модернизирующая деятельность привела, в свою очередь, к широкомасштабной лингвистической деятельности, результатом которой стал новый санскритский вокабулярий медицины и анатомии, дополнивший традиционную терминологию, и с помощью по-новому измышляемых сложных слов выразил новое медицинское знание.

Позднее, в двадцатом веке эти усилия были оттеснены оптовым принятием западных моделей телесных знаний, отплативших только поверхностной данью вежливости аюрведическим формам, которые на самом деле остаются неосвоенными и чуждыми даже у себя на родине, в Индии.

Учебная программа для практикующих Аюрведу, стандартизированная еще в 1970-х, остается сегодня в силе, и продолжает насаждать этот эпистемологический раскол. По словам двух современных практиков и исследователей Аюрведы:

 «… С одной стороны, внутреннее состояние Аюрведы (сегодня), это картина борьбы за установление своей эпистемологической идентичности и сохранение своей целостности. С другой, это картина злосчастного компромисса с медициной модерна, поисков оправдания в терминах современной медицинской теории и в ее параметрах, и безуспешные попытки доказать себе свою научность» (Shankar and Manohar 1995, 104).

Так или иначе, эпистемологическая напряженность, с которой столкнулись практикующие Аюрведу, найдет решение в будущем, что остается делом эпистемологической рефлексии, социального действия и образовательной реформы. Но с точки зрения образа тела, наука сегодня остается фундаментально раздробленной и не способной с середины двадцатого столетия создать новую соразмерную визуальную представленность, которая бы органически эволюционировала из ее собственного глубокого культурного прошлого.

Примечания автора

2. Герметический постулат впервые появляется в европейской мысли в Изумрудной Скрижали Гермеса Трисмегиста, тексте, который сам впервые появляется во второй половине второго тысячелетия (1541 г.). (Ruska 1926; Manzalaoui 1970–71).

5. После  введения Муралидхара Шарма помещает оглавление  своего трактата: «Ниже приводится содержание брошюры: 1 Молитва Господу и начало. 2 Виды чумы. 3 Дискуссии о чуме. 4 Причины сегодняшнего господства чумы. 5 Как яд соприкасается с телом. 6 Симптомы чумы. 7 Декларация насекомых в ядовитости чумы. 8. Когда и почему отрава расцветает. 8 Условия излечимости и неизлечимости заболевания. 10. Очевидные доказательства. 11 Случаи господства чумы. 12 Начало исцеления. 13 Метод спастись от чумы. 14 Средства защиты, которые будучи сделанными в одном месте, станут полезными во многих других. 15 Медицинские и исцеляющие средства в действии. 16 Методы отчистки воздуха и земли от яда чумы». 

6. Ключевую роль Сена в развитии аюрведической модернити исследовали Лесли (Leslie 1992) и Гупта (Gupta 1976).   Арнольд (Arnold 2000, 176 ?.) предоставляет обширный обзор аюрведического возрождения этого периода. 

7. Аюрведическое сообщество в Шоранур, Керала (The Keraleeya Ayurveda Samajam of Shoranur  www.samajam.org) утверждает о своем первенстве как более ранней профессиональной ассоциации практикующих Аюрведу.  ( На странице сайта, посвященной истории, П.С. Варьер упоминается: «… пользуясь привилегированными услугами таких выдающихся личностей, как П.С. Варьер, позже основавшего Арья Вайдья Шала в Коттакал, Керала, в 1915 году…»). 

8. О жизни П.С. Варьер имеется более утешительная биография, написанная Кришнанкутту ( Krishnankutty 2001), которая дополняет, но не заменяет труд Наира ( Nair 1954). 

9. См. также типовые вопросы воспроизведенные в работе Wujastyk and Smith (2008, введение, 7–8). 

10. Обзор формирования государственной политики образования в области Аюрведы, см Wujastyk (2008).

Примечания переводчика

1. «Шарирам», переводящееся в Бхагавад Гите как «нечто, имеющее отношение к телу» (глава 17, текст 14), также часто встречается в русскоязычной и англоязычной трактовке как «телесный план», например «Аннамайя Шарирам»  трактуется как «физический план»,  Паранайяма Шарирам как  «электромагнитный план», Ваджнамайя Шарирам – «план откровения», Маномайя Шарирам  как «психический план», и.т.п.

Сегодняшние описания и пояснения духовных практик, основанные на этих словосочетаниях, представляют собой смесь спиритуалистического, магнетического, психологического (аутосуггестии) вокабуляриев Нового времени.

Это такие термины, как и «космические вибрации», «пульсирующая психическая энергия», «флюиды», и, конечно же «тонкое тело».

 Можно найти также такие практические процедуры, как «отождествление внутренней и внешней (космической)  пульсации/вибрации», «концентрация самосознания на Сушумне» (которая часто переводится напрямую, безо всяких оговорок, как «центральная нервная система»).

И очень показательно появление таких вербальных гибридов, как  «аутосамадхи». Практика такой «аутосамадхи» представляет собой европейские аффирмации, типа «Я - это высшая природа…, я - универсальное психическое поле Вселенной» и.т.п., распространенные с начала двадцатого века в западных руководствах по самовнушению. 

Все это наполнение санскритских понятий содержаниями спиритуализма и эзотерики модерна, отменяет необходимость проверки их аутентичности и древности, поскольку их интерпретации в современных спиритуалистических, психофизических и психотерапевтических практиках и дискурсах имеют свою собственную устоявшуюся двухсотлетнюю традицию восприятия.

2. «Виграха» связывается с телом, как изображением в «мурти», телесности божества, или его «воплощения». Например, арча-виграха, «изображение Господа в форме, составленной из материальных элементов, красок, камня, дерева, для поклонения в храме».

Современные дискуссии о мурти – являются ли они идолами, а поклонение им  – идолопоклонством (как решили ранние европейские миссионеры, которые, согласно Стивену Розену,  и ответственны за такое отождествление), или же этим термином на санскрите обозначается «все, что имеет определенную форму и пределы; форма, тело, фигура; воплощение, инкарнация или манифестация» (Diana Eck, «Darshan: Seeing the Divine Image in India Chambersburg, PA: Anima Books, 1981).  

Сама тематика этой дискуссии, а главное, характер ее аргументации, использующей такие термины как «трансцендентальное верховное существо, обитающее в храме тела», относит ее к Нео-Веданте, духовному опыту нео-индуистских унитариев конца восемнадцатого-середины девятнадцатого века.

3. «Ангам» – тело в аспекте его возможности быть разделенным на части; конечности; руки и ноги; телесные части вообще; например, «ашта ангам айшВарьерм» - тело, состоящее из восьми частей совершенствования.

4. «Вапус» – картина, статуя, красота тела, красивая форма и фигура.

5. «Калеварам» – смертное тело. В Бхагавад Гите: «О, сын Кунти, о каком бы состоянии бытия ни помнил человек, покидая тело (калеварам), того состояния он и достигнет в следующей жизни» (глава 8 текст 6).

6. «Танус» – тело в свете идеи потомства, отпрысков.

7. «Гатрам» – тело как телесные поверхности.

8. «Савах» – мертвое тело, труп, используется также иносказательно, чтобы обозначить призрака, например, «тот кто не испытал аромата туласи (базилика), который источают лотосовые стопы Господа, … все еще мертвое тело, хотя дышит» (Бхактиведанта Шримад Бхагаватам 2.3.23).     Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур комментирует: «Дыхание мертвого тела являет призрак. Когда человек умирает, его называют мертвым. Но когда он снова появляется в тонкой форме, не видимой нами, и еще действует, такого мертвого мы называем призраком» (здесь же). 

9. «Канупа»  – тело как телесный распад, смердящее тело. 

10. «Вайтана Шраута Сутра» и  «Шанкхаяна Шраута Сутра». Шраута-Сутры принадлежат к традиции  литературы «шрути» (санскрит, «услышанное»), в отличие от традиции «смрити» (запомненное).

Шрути (букв, услышанное) — Откровение, противополагаемое смрити — священному Преданию. Шрути включает наиболее авторитетную часть Вед — самхиты и брахманическую прозу (см. АРАНЬЯКА,БРАХМАНЫ 2УПАНИШАДЫ), которые считаются вечными и не сотворенными, а лишь "увиденными" мудрецами-риши. Непосредственно к шрути возводится ритуал шраута, излагаемый в шраутасутрах.

 Смрити (букв. память) — священное Предание, противополагаемое Откровению — шрути. Основой смрити считалась традиция, мнение других мудрецов, дававших свое истолкование буквы и духа священного Знания — Веды. Соответственно Смрити обладало меньшим авторитетом, чем сама Веда — шрути. В широком смысле к смрити причислялись практически любые сакрально значимые тексты (за исключением шрути) — не только ведийской, но и эпико-пуранической традиции (напр., "Махабхарата"). В узком смысле слова название «смрити» прилагалось к литературе дхарма-шастр и преимущественно не к другим дхарма-сутрам, а к более поздним текстам, составленным обычно в стихотворной форме ("Ману-смрити", "Яджнавалкъя-смрити", "Нарада-смрити").       

(Словарь индуизма,  М.: Республика,1996).

«Шанкхаяна Шраута  Сутра» интерпретируется в компаративистике как «ритуал соития короля и шлюхи». «Священник и шлюха тайно спариваются внутри ведического алтаря, что уже сигнализирует о начале востребованности тайных практик…в древнем индуизме». Этот ритуал, описанный в «Шанкхаяна Шрота Сутра», сравнивается с тантрическим ритуалом «майтхуна». Наиболее подробно в русскоязычном интернете он рассматривается в работе Мирча Элиаде « Йога: бессмертие и свобода», глава «Мистическая эротика». 

11. «…тем не менее, интересно было бы рассмотреть, в какой мере животные «склоняются» (inflected) в ведическом жертвоприношении, или же слова «разделываются» (‘carved up) в анализе языка. ..». И далее:

«…Задача состояла в том, чтобы очертить магическую, или, по крайней мере, символическую гомологию между жертвой, служителями, божествами и даже миром в целом. Тело, обнаруженное в этом процессе отлично от тела открытого благодаря анатомическому и медицинскому любопытству, и их конечные цели  весьма различны. Телеология определяет эпистемологию…»

Такое различение значимо, если мы сами отвечаем на вопрос о назначении текста: что перед нами, текст-предписание, текст техническая инструкция, или же записи семинаров научно - космологических игровых изысков древних брахманов в стиле «Игры в бисер»? И если внутри традиции, в которой законы мироздания обосновывают, или, точнее, легитимируют социальные практики, мы можем провести такое четкое теоретическое различение (между конструированием этих законов и их функцией социального нормирования, с практиками, отсюда вытекающими), то это вовсе не значит, что одна изначальная телеология исключает другую. 

«Склоняются» ли жертвенные тела животных, или слова «разделываются» (мясником, заплечных дел мастером, или патологоанатомом) в ходе лингвистического анализа, не имеет исторического значения, поскольку в истории онтологический статус текста, это – Событие .

Красочная зарисовка этого событийного онтологического статуса текста представлена у Жиля Делеза: «…Что серьезнее: говорить о еде или есть слова? Одержимую пищеварением Алису обступают кошмары: или она поглощает, или ее поглотят… . Если вы говорите про еду, то как уклониться от беседы с тем, кто предназначен вам в пищу?... Вещи и предложения находятся не столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. .. Эта граница ни смешивает, не воссоединяет их; скорее, она является артикуляцией их различия: тело/язык…  Сравнивая события с туманом над прериями, можно было сказать, что туман поднимается именно на границе, там, где вещи/тела  соединяются с предложениями…» (Жиль Делез, «Логика смысла», серия 4).

Конечно же, мы, находясь вне традиции, (или прерванной традиции), вполне можем наделить (постфактум) брахманические тексты-инструкции о том, как нужно совершать жертвоприношение, касталийским статусом космологической игры.

Но поскольку историческая сова Минервы появляется ближе к сумеркам, мы можем судить о социальной роли этих текстов в истории Индии, их социально нормирующей функции по событиям не столь давнего времени.

В гуманитарной катастрофе, при предоставлении независимости Индии колониальными властями и разделении бывшей колонии на Пакистан и Индию, погибло около миллиона человек беженцев с обеих сторон, индуистов и исламистов. Часто лагеря беженцев (общее их число составило около 15 миллионов) окружались враждебной стороной и уничтожались после изнуряющей блокады. Оказавшись в безвыходной ситуации, индуистские беженцы совершали религиозные суициды, а также ритуальные умерщвления своих близких. Мужья, братья и отцы, опасаясь, что их женщины перед смертью будут осквернены (изнасилованы),  предавали их тела ритуальному сожжению в кострах, включая девочек  пятилетнего возраста. В британской документальной ленте «Британская империя в цвете» также приводятся воспоминания свидетелей о расчленении тел, совершивших ритуальный суицид, или ритуально умерщвленных своими близкими, на множество частей.  

Вряд ли этим жертвам и жертвователям из уничтоженных лагерей индуистских беженцев когда-нибудь в жизни приходилось интерпретировать брахманические тексты о жертвоприношении,  «сварга камо яджета», с точки зрения «анатомического и медицинского любопытства», которой столь старательно избегает Доминик Вуджастик в своем анализе.  

12 «…диалог, в котором учитель Пунарвасу…».  Атрейа Пунарвасу является «адий упадешта», то есть повествующим.  Агнивеша, один из его лучших учеников,  запись со слов которого принадлежит Чарака. В свою очередь Чарака –  «прати самкрита», роль, как бы объединяющая две функции: точно передающего в записях, но в то же время «перекладывающего учение», поскольку  «прати самкрита» одновременно означает запись со слов и переложение.

Чарака может быть также не именем собственным, но иногда синонимично «Чарана» (санскрит. хождение, путь), как называли странствующих аскетов, артистов и целителей; часто эти роли объединялись в одном лице. 

13. Как утверждают Арнольд Дэвид (1993) в своем труде «Колонизация тела: государственная медицина и эпидемические заболевания в Индии девятнадцатого века» и Джайанта Бхаттачарья (2011) в статье «Контроверзы первого вскрытия: введение в анатомическое образование в Бенгалии и Британской Индии», в честь этого первого вскрытия был произведен салют из пятидесяти пушек. Как пишет Джордж Смит в «Жизнеописании Александра Даффа», ворота Отечественного Медицинского Госпиталя были наглухо закрыты на случай вторжения толпы, поскольку накануне по городу расползлись слухи, что в институте собираются «зарезать ребенка».

14. Древние трактаты Аюрведы разделяются на две группы, а именно: «Брихат трайе» (великая триада) и «Лагху трайе» (малая триада). Чарака Самхита, Сушрута Самхита и Аштанга Санграха составляют великую триаду, (Brihat trayee), в то время как Мадхья Нидана, Шарнгадхара Самхита и Бхавапракаша, более поздние тексты, составляют малую триаду, (Laghu trayee).   

15. Сегодня «Пратьякша Шарирам» предлагается в «Indian Books Online» с аннотацией: «Пратьякша Шарирам»  (Pratyaksasariram): учебник анатомии человека на санскрите (включающий историю Аюрведы, классическую терминологию и элементы физиологии) Гананатха Сена, в трех частях…, или, например, как «Анатомическая номенклатура, согласно «Пратьякша Шарирам», с переводом с английского на санскрит и с санскрита на английский в «принт Азия онлайн». 

16  П.С. Варьер (1869-1944); «P.S. Warrier» в Википедии, или «P.S.Varier», в данной публикации.