Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

"Человек - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".

Мишель Фуко,         "Слова и вещи".

 

 

 

 

ЙОГАТЕРАПИЯ 

В РОСТОВЕ-НА-ДОНУ

УРОКИ ЙОГИ
ЙОГАТЕРАПИЯ
ТАЙСКИЙ МАССАЖ

+7-951-832-04-14

https://vk.com/yogayoffe

 

 

ТАТУ В РОСТОВЕ            И КРАСНОДАРЕ 

Э. де Микелис. Религиозные основания современной йоги

Элизабет де Микелис

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ЙОГИ

(Elizabeth De Michelis A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism 2004: 51 - 83)

«Высшие духовные понятия Индии по-прежнему с непреодолимой силой притягивают людей, которые отказались от обычаев ортодоксального индуизма, и их ответный удар не ослаблен рационализмом. Эту ностальгию по духовности трудно описать».

Льюис Сидни Стюарт О'Мэлли, «Современная Индия и Запад»  (O'Malley 1968 [1941]: 788).

 

В этой главе будет рассмотрена «эзотерическая история» Брахмо самадж в ракурсе развития Современной Йоги. Мы обсудим некоторые аспекты истории этого современного религиозного движения, которые часто опускала посвященная ему литература. Помимо этих аспектов, мы не будем повторять хорошо известную историю Самадж, за исключением некоторых дат, изложенных для удобства читателя.

Впервые Брахмо самадж было учреждено в 1843, когда Брахмо Сабха, движение Раммохана Роя, созданное в 1828 году как универсалистское теистическое общество, объединилось с Таттвабодхини Сабха («Сообществом ищущих Истину»)  –  движением Дебендранатха Тагора, учрежденном в 1839 году как противостоящее тринитарным христианским преобразованиям в Бенгалии.

Первый раскол Брахмо состоялся в 1866 году, когда более молодой и либеральный Кешаб Чандра Сен отделяется от консервативного Дебендранатха Тагора. Это привело к подъему движения Брахмо Самадж в Индии (под руководством Сена), в то время как группа Тагора назвала себя Ади (или «изначальное») Брахмо Самадж. 

Второй раскол состоялся в 1878 году, когда более светское и социально мыслящее Садхаран Брахмо Самадж выходит из Самадж, которым руководил Сен, к тому времени сильно увлеченный  мистическим и универсалистским «спиритизмом». В 1879 году Сен и его последователи открывают «Нава Видхан», или Церковь Нового Завета во главе с Сеном как пророком новой религии, жаждущим проповедовать миру, что «все религии, в сущности, едины» (Kopf 1979: 316). (1)

Поворотный пункт между классическим индуизмом и неоведантой: неоведантистское Просвещение Раммохана Роя

Вильгельм Халбасс утверждал, что неоиндуизм представляет «разрыв» или «прерывание» традиции классического индуизма, которая была рассмотрена в предыдущем разделе. Одним из ключевых игроков в этом контексте был Раммохан Рой. Воодушевленный влиянием европейского Просвещения, Рой становится культурным героем бенгальского Ренессанса (2) и сегодня получил широкое признание как «отец современной Индии» (Hay 1988: 15).

Жаркая полемика, которую Раммохан Рой инициировал – в первую очередь в своих публикациях «Веданта Сара» в 1815 и в «Заповеди Иисуса: руководство к Миру и Счастью в 1820 году» – принуждала  оппонентов и вне рамок бенгальского Ренессанса следовать или противостоять его тезисам,  определяясь со своей собственной позицией. Он сам был индуистским наследником дважды космополитического мира: постепенно увядающего индийского мира Великого Могола, и восходящего мира западного Просвещения.

Его идеи и мультикультурализм были, однако, не столь новы и уникальны: его современник Рамрам Басу, например, также был «восприимчив к христианству», увлечен персидской и арабской культурой и антагонистичен к некоторым аспектам индуизма, в особенности он «ненавидел брахманов» (Kopf 1969: 121). Как и Рой, Басу очень высоко ценил Евангелие, но был против настоящего обращения: «Оба они предпочитали пере-интерпретировать свою собственную религиозную традицию, чем принять чужую веру» (Kopf 1969:125-6). (3) 

Характерные черты, разделяемые этими двумя бенгальскими интеллектуалами – космополитическая культура, историческое сознание, критика индуистской ортодоксии и «жреческой касты», сочувственное отношение к значимым аспектам христианского послания – определяли восточную версию человека Просвещения. И действительно в духе Просвещения, полагаясь на европейские интеллектуальные искания, Рой начал свою реформацию индуизма.

Мы уже видели его некоторые интерпретации веданты в главе 1, и рассмотрим их еще в главе 4. Здесь же остановимся более подробно на его позиции в отношении христианской веры. Рой подчеркивал значимость заповедей Иисуса, в особенности их этическую роль в христианском учении, а также роль Христа как возвышенный пример их применения. Однако он также постановил, что «ученики (Иисуса) не поняли его, и что все здание христологии было чудовищной ошибкой» (Farquhar 1977 [1914]: 33). 

Эта его книга развеяла миссионерские надежды, что интеллигенция Бенгалии находится на грани обращения, и неудивительно, что она вызвала ожесточенную полемику с христианскими лидерами. 

Рис 1. Уильям Уорд, коллега Джошуа Маршмана и Уильяма Кэрри ( знаменитая «тройка серампурской миссии»), крестит индуиста в Ганге. Опубликовано «Bloomsbury» в 1821 году.

Миссионер из баптистской миссии в Серампуре, Джошуа Маршман (1768-1837) возглавил христианскую защиту, на которую Раммохан ответил тремя «Обращениями к христианскому народу» (Robertson 1995:40).

По словам Робертсона, «Наставления, обращения и ответы Маршмана сделали для распространения христианства в Индии столько, сколько было сделано чуть ли не с момента прибытия Уильяма Кэри (умер в 1834) в Бенгалию в 1793 году» (Robertson 1995:41).

Когда начались разногласия, Рой попытался разъяснить свою позицию по отношению к христианской догме, переводя Новый Завет на бенгальский совместно с миссионерами из серампурской миссии. Дальнейшее развитие этой затеи привело к значительным последствиям: «В ходе работ возникли серьезные расхождения, и сотрудничество прекращается; но один из миссионеров, преподобный Вильям Адам, принимает сторону Раммохана и становится унитарием в мае 1821. Это привело к образованию Унитарной миссии в Калькутте, в состав комиссии которой входили европейцы и индийцы» (Farquhar 1977 [1914]:34).

И хотя эта конкретная миссия не была долговременной, был учрежден будущий паттерн сотрудничества, заменивший затухающий ориенталистский диалог, целью которого было установить: что неоведанта должна была принять от христианства, из его наиболее «духовного» и эзотерического учения, обновленного, обобщенного, представленного и распространяемого унитариями (4).      

Именно здесь могут быть найдены точки соприкосновения между индуизмом и христианством, а также тесные взаимные наложения между неоведантистской и западной эзотерикой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Маршман «был заряжен повторением у Роя старой арианской ереси, которая редуцирует Христа к простому человеку» (Roberston 1995: 40), и, добавим, с точки зрения классического индуизма редуцирует индуизм к неоведантистско-христианской даршане.

Рой «пламенно осуждал пандитов Калькуты», так же как и христианских миссионеров (там же 41). Причиной этого, однако, была единственная для него возможная в данной ситуации примирительная позиция, способная удержать элементы обеих культур, и поэтому в самом процессе было необходимо занижать значение догмы и игнорировать ортодоксию и ортопраксию обеих сторон.

Как эти изменения повлияли на прото-неоиндуистский контекст? Ориентализм уже находился под сильным воздействием гуманизма Просвещения; влияния поздних унитариев представляло сложную смесь «спиритуалистической» религии и гуманизма, который сохранился в основах идеологии неоведанты. Когда унитаризм только начал оказывать свое воздействие, бенгальская интеллигенция уже ассимилировала гуманистические ценности в своем мировоззрении, сохранив в то же время   теистическую бдительность. 

Здесь может оказаться полезным рассмотреть те центральные идеи унитаризма, которые были приняты практически единогласно всеми сочувствующими этому учению в Индии, Британии и США, на основании которых были созданы идеологические и личные связи между индивидами и институциями.

«Унитаризм, который… связывал Раммохана и его британских единомышленников, представлял новый и радикальный подход к религии, обществу и этике… .Три простые, хотя и радикальные для того времени идеи (1815 – 1835) связывали немногочисленных просвещенных в Калькутте и просвещенных в Англии и США.

Первой идеей была либеральная религия, или замена рациональной верой  всех мировых религий, которые, по их мнению, ограничивают человеческую свободу путем ее порабощения механическими ритуалами, иррациональными мифами, бессмысленными суевериями и потусторонними верованиями и ценностями.

 Второй была идея социальной реформы или эмансипации, согласно которой все притесняемые социальные классы и группы должны быть повышены в своем статусе путем образования и расширении гражданских прав, что позволит им в полной мере пользоваться благами современной цивилизации.

Наконец, третьей была идея теистического прогресса, или представление о том, что совершенство рода человеческого может быть достигнуто путем объединения социальной реформы и рациональной религии» (Kopf 1979: 3).

Эти перекрестные взаимодействия оказали влияние не только на прогрессивные разработки неоведанты, но и на становление доктрин и пристрастий самих унитариев. Если Брахмо самадж Роя попал под сильное влияние унитаризма, то и трансцендентализм Эмерсона находился в сильной зависимости от неоведанты Роя. Такие обмены, происходящие на уровне личных контактов унитарииев и членов Брахмо самадж, стали возможными  благодаря предшествующей деятельности ориенталистов, утвердившей общности языка, ценностей и ментальности. С самого начала неоведанта приблизилась к эзотерическому либерализму западного образца, абсорбировав ценности и мировоззрение унитарного христианства. Это положило начало процессу диалога и взаимного оплодотворения, который продолжается по сей день.

Еще одно важное событие в развитии неоведанты происходило в Бенгалии в течение нескольких десятилетий до и после начала девятнадцатого века. Оно было связано с ростом издательского дела и грамотности, что привело, в свою очередь, к формированию «общественного мнения» (5).

Как отмечает Копф, миссия в Серампуре послужила особенно важным стимулом развития местного культурного самосознания (Kopf, 1969: 189-90). Еще в 1818 году в миссии были учреждены три самостоятельных журнала и газеты, после чего «бенгальцы последовали примеру Серампура, открывая свои собственные журналистские предприятия, тем самым способствуя значительному росту средств массовой коммуникации» (там же: 189).

К 1822 году в регионе были представлены три основные «прогрессивные» религиозные позиции (6), регулярно озвучиваемые журналистами, в то время как иностранное влияние, включая либеральный теизм и «спиритуализм», также продолжает активно интегрироваться в местную культуру.

Условия для возникновения живой культовой среды были идеальными. С одной стороны мы обнаруживаем (среди прочего) внезапный приток зарубежных (иногда противоречивых) (7) идей, почти неизменно порождающих культурную путаницу. С другой, мы видим быстрый рост сетей коммуникации, способствующий появлению социальной представленности, средств выражения индивидуального мнения, и, не в последнюю очередь, харизматических лидеров. Бенгальская интеллигенция была уже готова вести Индию путем «оздоровления отечества», и, в конце концов, «национального строительства». Вскоре за ней последуют две провинции, Бомбей и Мадрас, где культовая среда  также получила значительное развитие. 

 

Неоведантисткое Просвещение и неоведантистский романтизм  

Брахмо самадж бездействует в течение десяти лет, со смерти Раммохана Роя, с 1833  по 1843 год, когда Дебендранат Тагор принимает руководство движением. Это не значит, однако, что в этот период  Бенгалия не обогатилась новыми идеологиями и новыми  интеллектуальными построениями.

Во всяком случае, упадок ориентализма, тесно связанный с утверждением англистских политик в образовании (2)  в период с 1828 до 1835 годов (Kopf 1969, Part V), открыл для Индии даже больше западных идей, чем в период рассвета ориентализма, так что современная наука и гуманитарная тематика стали частью стандартного интеллектуального фона образованных бенгальцев.

В век прогресса англистская политика, отражающая рост британского империализма и его политическую, технологическую и финансовую мощь, становится все более и более этноцентричной. История Британской Индии Милля  (Mill 1997 [1817]) с ее суровыми нападками на индийскую культуру и обычаи является одним из ранних примеров этой идеологической позиции. Миссионерская политика становится агрессивной повсюду, что Копф называет «Эпохой Александра Даффа»( Kopf 1969: 159). (8) 

 

 Интеллектуальная история Тагора    

Нужно понимать, что индуизм Тагора был построен на интерпретации оснований, заложенных Роем, смешанных с западными моделями, и сам Тагор принадлежал к бенгальской космополитической интеллигенции, посвященной в интеллектуальное развитие Запада.

Его старший сын Дварканат Тагор (отец поэта Рабиндраната Тагора), был хорошо знаком с мыслью Запада. Сын Дебендраната, Сатьяндранат, сообщает, что его отец получил свое начальное образование в школе, основанной Роем – гарантирующее либеральный подход к знанию – и впоследствии поступил в индуистский колледж (Tagore, S. 1909: i).

Здесь «без этноцентрических предубеждений транслировались полезные западные знания»,  в том числе «европейская литература и европейские науки» (Kopf 1969: 181). В своей автобиографии Дебендранат 9 пишет, что в молодости он «читал многочисленные труды английской философии», но они не дали ему ответов на вопросы, которые он искал (Tagore, D. 1909: 9). Тем не менее, есть много свидетельств, что это обучение в значительной степени сформировало его мышление, а значит и его интерпретацию индуизма.  

О'Мэйлли (O'Malley 1968: 67) предоставил краткий набросок эклектических пристрастий Тагора: он «провел три года в Гималаях, в одиноком созерцании, цитировал стихи персидских суфиев, разделяя их мистические учения, но также изучал труды Юма, Фихте и Виктора Кузена, и был знаком с принципами рационалистической философии».

Но самое интересное для нашего исследования – это свидетельство евангелического миссионера Т.Е. Слэйтера, современника Тагора, сочувствующего и восприимчивого к идеям Брахмо самадж (10).

Слэйтер (Slater 1884: 33) утверждает, что Тагор «изучал Юма, Брауна, Фихте, Канта и Кузена, считая последнего «своим величайшим гуру» (3).   Краткое рассмотрение Кузена(1792-1867) поможет нам устранить нашу эзотерическую ограниченность, касающуюся малоизвестных аспектов религиозности Тагора.

Этот французский философ, представитель движения «Золотая середина», по сути отстаивал философский эклектизм. На него оказали влияние Локк, Кондилльяк, шотландская философия здравого смысла Томаса Рида и Джеймса Фергюсона,  Мен де Биран, Шеллинг и Гегель. Из этих компонентов ему удалось создать сплав идей «спиритической» философии (Reese 1996: 145). Кузен высоко ценил Индию как «колыбель человеческих рас и родину высочайшей философии» (O'Malley 1968: 801), что также было очень симпатично Тагору. Этого было больше чем достаточно, чтобы стать интеллектуальным гуру Тагора.

Индуист от рождения и предрасположенный к мистицизму по своей природе, Дебендранат, ассимилируя его идеи, не может полностью принять западный сциентизм и рационализм за основу своей идеологии. Но как духовный наследник Роя, он и не может обратиться к классическим формам индуизма. И вот здесь-то эклектичный синтез Кузена обеспечивает его рамкой, в которой он может объединить идеалистическую философию немецкого романтизма с современным эмпиризмом.

Эту теоретическую рамку он будет использовать для дальнейшего развития неоведанты в современном направлении. Но за этой модернистской эклектичностью и изощренностью мы обнаруживаем старую апорию эзотерики. Тагор, как и многие до и после него будет пытаться решить неизбежную проблему модернити, а именно: как согласовать между собой «науку» и «религию». И как многие другие современные ищущие, он возжелает «обрести Бога не через слепую веру, но через свет знания» (Tagore, D. 1909: 9). 

 

Доктринальные и ритуальные инновации Тагора

Интеллектуальный опыт Тагора отразился на инновациях в его доктрине, которые дистанцировали Брахмо самадж от классического индуизма. Мы обсудим три из его доктринальных и ритуальных инноваций, напрямую связанных с эзотеризмом неоведанты и возникновением Современной Йоги.

Во-первых, он отвергает авторитет Вед (со всей традиционной атрибутикой, на которой этот авторитет был основан), и заменяет его личностной эпистемологией интуиции, идущей от «чистого сердца». Во-вторых, Тагор пересматривает центральную индуистскую теорию кармы и перерождения, задавая ей историческую и эволюционную направленность (4).  

В третьих, сочетание новой эпистемологии Тагора с открытиями сравнительного религиоведения его коллеги Датта (см. ниже) привело лидера Брахмо самадж к теоретизированию, создавшему универсальную «естественную», или «научную» религию. И, наконец, Тагор ввел новую форму посвящения в Брахмо самадж. Как станет очевидно ниже, этот ритуал радикально отличался от форм инициации, обычных для классического индуизма.  

 

Институциональная эпистемология

Тагор сам описывал, как он пришел к усомнению авторитета Вед. Он поясняет, как, изучив индуистские писания, он обнаружил , что может согласиться с некоторыми местами из Вед и Упанишад, но не более (Tagore, D. 1909, глава 22). Здесь видно, что влияние его ближайшего сотрудника Аккхойкумара Датта (1820-86), последователя рационализма, деизма и сциентизма, было для него решающим (Kopf 1979: 49; Tagore, S. 1909: iii). 

Позже мы остановимся на Датте более подробно. Что же касается Тагора, в конечном счете он решил, что различительное толкование, отвечающее на вопрос, какие пассажи из классических текстов индуизма должны быть принятыми в качестве нормативных, должно основываться на понимании, «идущем из чистого сердца, наполненного светом интуитивного познания», поскольку «Брахма царствует только в чистом сердце» (Tagore, D. 1909: 75). Здесь он также заключает, что «чистое, неизощренное сердце должно стать основой Брахмоизма» и что движение Брахмос «может принять только те тексты Упанишад, которые находятся в полном согласии с таким сердцем. Те же высказывания, которые не согласуются с сердцем, принимать нельзя» (там же). Очевидно, что это подрывало идею Вед как достоверного источника откровения, и развитие в этом направлении было официально санкционировано  Брахма самадж, в 1850 году(Kopf 1979: 106; Farquhar 1977 [1914]: 45).  

 

Эволюционная духовность

Чтобы проиллюстрировать свои затруднения, связанные с толкованием канонических текстов, Тагор цитирует два отрывка – один космологический, другой скорее дидактический – о человеческой жизни и смерти. Первый отрывок (Чандогия Упанишад 5.10.3-6) часто рассматривается как «самое раннее систематическое учение о карме и перерождении» (White 1996: 29) (11) .

Эта космологическая модель «световой оппозиции тьмы и света» " (White 1996: 29) присутствует в нескольких Упанишадах, так же как в Шатапатха-брахмана.

Тагор не может принять этот отрывок как непосредственную истину, поскольку он «являет (ему) недостоверные, пустые фантазии» (Tagore, D. 1909: 76). С другой стороны, он находит более убедительным дидактическое (иносказательное) применение этого отрывка: как вести достойную жизнь; как поддерживать себя, зарабатывая законным путем;  практиковать самоконтроль и ахимсу (не причинять вреда). После того, как проживший такую жизнь человек умрет, он войдет в «Брахмана… и никогда не возвратится… ни в этот мир, ни в какой-либо другой» (там же) (13). 

Затем Тагор продолжает свое описание телеологии человека. Он делает это путем смешивания некоторых элементов из этих двух отрывков с христианскими концепциями  рая и ада, и с оптимистической теорией эволюционного восходящего метемпсихоза, что сильно напоминает теории  Сведенборга.

В видении Тагора, «Душа» (которую он рассматривает как индивидуализированную сущность, никогда не теряющую своего «самостоятельного осознания» (Tagore, D. 1909: 78),  будучи достаточно очищена, после того как покинет эту землю, достигает сакральных областей, и, отбросив свою животную природу, обретает божественное тело. В этой священной сфере она обретает яркое видение славы божией, и, дойдя до высших ступеней мудрости, любви и добродетели, переходит в более высокие области. В этом своем восхождении все выше и выше… божественная душа следует путем вечного прогресса (Там же: 76-7).

Модель небеса / ад (или, скорее, небеса / чистилище, вступает в игру, когда должны быть учтены грешники: «Кто совершил грех … и не раскаялся, … входит после смерти в обитель скорби» (там же: 77). Но, в конечном счете, вся эволюция восходящая и прогрессивная, поскольку грешник «после непрерывного горения (в греховной области), претерпев муки раскаяния за свои неправедные деяния, в конечном итоге достигает Искупления», «получает благодать» и, в свою очередь, начинает путь восхождения (там же). «По милости божией», подытоживает Тагор, душа бесконечно прогрессирует – преодолев грех и скорбь, эта прогрессивная душа будет двигаться вперед и вверх – и не падет снова на землю.

Грех никогда не восторжествует в священном царстве божием. Душа, впервые родившись в человеческом теле, после смерти будет принимать соответствующие формы и переходить от сферы к сфере, отрабатывая плоды своих достоинств и недостатков, но никогда не вернется сюда (там же).

Это значимое утверждение доктрины «эволюционной духовности» следует рассмотреть в свете замечаний, сделанных в главе 1, об усвоении эзотерикой романтических мыслей и эволюционных теорий. Тогда становится очевидным, что в то время, как Тагор сближает неоведанту с эзотерическими романтическими течениями, он не затрагивает ее светские и механистические формы мысли, что типично для оккультизма. 

Если душа считается путешествующей в пути «духовной эволюции», это происходит «по милости божьей»: через этот акт благодати грешник, в конце концов, освобождается от своего бремени. Учение Тагора, основанное на строгих теистических основаниях, испытывает недостаток в более субъективных и секуляризированных содержаниях, что типично для поздних «спиритуалистических» (Сен) и оккультных (Вивекананда) версий неоведанты. В этом (и только в этом) смысле, Брахмо самадж Тагора может быть рассмотрено в контексте социально-религиозной и культурной преемственности с классическим индуизмом. 

Позднее, в девятнадцатом веке, до этого будет все меньше и меньше дела двум молодым фракциям, отколовшимся от затухающего движения Тагора «Ади (Изначальный) Брахмо самадж» и тяготеющим к противоположным полюсам «вдохновенного» мистицизма («Брахмо самадж Индии» Сена) и светского либерализма (Садхаран Брахмо самадж). 

«Научная религия»

Когда Тагор начал испытывать сомнения в авторитетности Вед, он спросил себя, «что может быть общим основанием для всех Брахмос», и, в конце концов, решил, (несколько непоследовательно), что для этого необходима «священная книга» (Tagore, D. 1909: 80). Это привело его к составлению Брахмо Дхармы, содержащей два раздела: один доктринальный, и другой этический (Tagore, D. 1909: 81, 83). В этом ему помог Аккхойкумар Датт (Akkhoykumar Dutt). Процедура, которую он применил в соответствии со своим новым эпистемологическим подходом, состояла в том, что Тагор «привел свое сердце (в состояние) пламенной открытости Богу», и «духовные истины, снизошедшие по милости Его» продиктовал Датту (там же). Так, «во славу Господа и через язык Упанишад» лидер Брахмо «развернул основы Брахмо Дхармы… И в течение трех часов доктринальный раздел книги был завершен» (там же 81).

Вторая, этическая часть книги, содержала коды повседневной морали, собранные из Ману и других смрити, из Тантры и из Махабхараты, включая Бхагавад Гиту (ibid.: 83). Именно здесь, согласно Копфу (1978:106), мы обнаруживаем официальное рождение Брахмо-пуританской этики. Однако, как указывает этот автор, «источники обоснования этой этики идут не от кальвинистской интерпретации Моисея, но от интерпретации Ману Дебендранатом. С этого момента культивирование пуританских добродетелей и самосовершенствование через пуританские практики становится очень значимым в Брахмо самадж. 

Рационалистическое влияние Датта заметно во второй части Брахмо Дхармы (там же), в Дхарма Нити, в которой он делает попытки «применить свои представления о естественных законах этики» (Kopf 1979: 51). Последний текст показывает, что, как и многие мыслители пост-Просвещения, Датт был движим верой в могущество науки, и в предсказуемость и обучаемость человека. Для него «целью образования было всестороннее развитие человека, который освоил «физические и ментальные законы божьи» (здесь же: 52-3).

Он рекомендует системе образования пробуждать «научную любознательность» к «чудесам бесконечной вселенной» (там же:55), и придерживается позитивистских взглядов на дела людские: «Человеческое общество,  –  пишет он, – подобно машине с множеством подразделений, или субкультур, которые являются ее колесиками» (там же). Предоставляя такие научные предпосылки, Датт стремится также определить «универсальную науку религии», основанную на естественных законах с универсальной применяемостью. 

В 1854 году он определяет веру Брахмо в терминах универсалистской, гуманистической «естественной религии», основанной на «моральной доктрине, призывающей делать добро другому», и в практиковании посюстороннего аскетизма, управляемого этикой Брахмо: «аскетизм самоистязания есть извращенная и неотесанная практика… Религия Брахмо вовсе не предписывает отречение от мира… .Все истинные почитатели Бога практикуют медитацию, преданность, обретают знания и приносят добро другим».  Следовательно, религия, будь то «естественная» или «научная», редуцируется к моральному кодексу, который может быть принят и усвоен индивидом с помощью стандартизированных и доступных духовных практик.

Если оценить их с точки зрения формирования эзотерики неоведанты, то Датта можно рассматривать как противоположный, но так же и дополнительный полюс Тагора.  Именно так Сатьяндранат Тагор описывал эту пару: «духовным главой» Брахмо самадж был его отец, в то время как Датт был «интеллектуальным лидером движения» ( Tagore, S. 1909: III ). Учитывая, что в текущей программе эзотерического пост-Ренессанса была  гармонизация отношений «науки» и «религии», каждый из этих двух специалистов (т.е. «мистик» и «научный гуманист»), мог многое обрести от взаимодействия с другим. Кооперация позволяла значительно расширить диапазон их дискурсов, а также стимулировать и поддерживать движение мысли друг друга. (15)

Их мысли были образцово подытожены важной фигурой в Ади Брахмо самадж, теоретиком Раджнарайаном Босе, возможно, самым близким другом и сотоварищем Тагора на протяжении этих лет. В работе, опубликованной в 1863 году (16) , он определил Брахмоизм, как «прототип следующего этапа развития мировой религии», а также ключом к «науке религии»  (Kopf 1979: 67). Эту ключевую роль будет утверждать Сен, и, в еще большей степени, Вивекананда, которая в основном и является фундаментом традиции индийской йоги.

Благодаря таким наработкам, идея «науки религии» становится единой валютой в кругах Брахмо самадж во второй половине девятнадцатого столетия. Брахмос в связи с этим стало пониматься как «открытие естественных законов религии, основанное на компаративных исследованиях религий, проводимых без сектантской предвзятости и ведущей к единой концепции религии человечества» (там же).  На этом этапе неоиндуистский романтизм Тагора начинает обнаруживать себя в процессе секуляризации. Эта траектория была продолжена Сеном, несмотря на его горячее религиозное рвение, и завершена Вивеканандой.

Как было отмечено в предыдущей главе и как видно из вышесказанного, современные изучения религий и идеи эволюции сыграли важную роль в этом процессе секуляризации.

 

Инициация

Поразительным аспектом недавней и современной неоведантистской религиозности (включая множество групп Современной Йоги), особенно во второй половине двадцатого столетия, является изобилие и легкая доступность «посвящений».

Этот феномен связан с радикальным изменением в понимании этого ритуала и в его управлении. Жизнеописание Дебендраната Тагора снова появляется в этом контексте, а также показывает интересные параллели с Вивеканандой, как мы увидим это далее. Нам известно от самого Тагора (Tagore, D. 1909:27-9), как он решил учредить посвящение в Брахмо, которое в конце концов было введено в 1843 году. Итак, лидер Брахмо докладывает:

«Я понимал, что не было никакого религиозного единства среди членов Брахма самадж. Люди продолжали приходить и уходить из самадж, подобно приливам и отливам, но они не были связаны вместе единой религиозной верой. Поэтому, когда количество членов самадж начало возрастать, я подумал, что необходимо выбирать и отбирать среди них. Некоторые приходили для настоящего служения, другие приходили без определенной цели; как мы должны распознавать истинно преданных членов Брахмо?

По этим соображениям я решил, что необходимо отречься от идолопоклонничества и поклоняться только единому богу, и только он один будет считаться Брахмой» (Там же: 27). 

Принимая во внимание характеристики культов и сект, описанные в главе 1, как это будет сразу заметно из замечаний  Тагора, с самого начала Брахма самадж основывался на сыпучем, свободно структурированном ассоцианизме, типичном для культа. Когда количество членов выросло, и социальный статус группы стал более заметным, молодой лидер почувствовал необходимость повысить требования к членам движения, настаивая, например, чтобы они сделали публичное заявление о своих обязательствах, приняв «обет посвящения» то есть, произнеся «декларацию посвящения в веру Брахма Дхармы».

Он почувствовал, что нужно структурировать, ограничивать и организовывать группу, устанавливая иерархию, которая отделит «внутренний круг» посвященных от «внешнего круга» менее целеустремленных сочувствующих.  Все эти признаки явно указывают на направленный переход от культового к сектантскому типу волюнтаристского ассоцианизма, хотя Брахмо самадж было всегда слишком либеральным и/или спиритуалистическим движением, чтобы стать полноценной плотно структурированной, эксклюзивной сектой.  Отметим также, что Тагор сам разделял ритуальную форму и доктринальное содержание инициации (там же: 27-8), которую он также прошел, начав с эффектного посвящения самого себя.

Сам факт учреждения «обета посвящения» означает сдвиг от традиционной практики посвящения, поскольку здесь инициирование-предоставление авторитета присваивается лицом, прошедшим ритуал, будучи изъятым из линии передачи (на санскрите такая линия называется «парампара»). Инициация становится само-мотивированным отбором, в противоположность посвящению как принятию в конкретную социально -религиозную структуру, через ритуальную ассимиляцию, предоставляемую, даруемую и отправляемую старшими членами, олицетворяющими авторитет традиции. 

И хотя старый друг и соратник Раммохана Роя, Рамчандра Видьябагиш актуально присутствовал на церемонии, несомненно, авторитет и полномочия принятия властных решений  находились в руках Тагора, и этот факт наглядно подтверждается событиями в истории Брахмо Самадж вплоть до первого раскола в 1866 году, и даже до самой смерти Тагора.

Как мы увидим, посвящение и (самопосвящение) у Вивекананды полвека спустя были такими же неортодоксальными, и даже в большей степени.  

Между последователями Тагора и Вивеканандой можно обнаружить и другие интересные сходства. Энтузиазм и приподнятая эмоциональная атмосфера царили в обеих группах. Такой же страстный «спиритуалистический» подход наблюдается во второй половине жизненного пути Кешаба Чандра Сена, поэтому можно разметить эту линию преемственности, от раннего Тагора к позднему Сену, и от последнего к Вивекананде, как нить самого радикального «спиритуализма» Брахмо самадж. Если сравнивать ее с другими нитями преемственности, то последние будут выглядеть более консервативными, как Ади Брахмо самадж позднего Тагора, или более озабоченные социальными реформами, как Садхаран Брахмо самадж. «Спиритизм» Тагора, однако, был в гораздо меньшей степени радикальным, чем у Сена, и гораздо менее секуляризированным, чем у Вивекананды.

Есть много свидетельств об эмоциональной атмосфере, царившей на Брахмо собраниях Тагора. Тагор и сам повествует, как он и его друзья сидели в ожидании инициации, и как «незнакомый доселе энтузиазм вдруг проснулся в наших сердцах» (там же:28).

Затем он встал и произнес свои слова «обета инициации» перед Видья Багиш, который «услышал призыв (Тагора)…  увидел (его) искренность, … и прослезился».  Тагор продолжает: «день посвящения в Брахма Дхарму был великим днем… .Нашедшие убежище в Брахме, мы приняли религию Брахмы… Наши энтузиазм и радость не знали границ» (там же).

Через два года 500 человек дали обет посвящения, с «удивительным чувством братства, … таким, какое редко можно встретить даже у родных братьев» (там же). В ночь празднования годовщины, организованного Тагором в его домике для собраний в Горити, в том же году (1845) группы «доброй воли, любви и энтузиазма играли всю ночь», и когда солнце взошло, «группа исполнила гимн, восхваляющий Брахму, сидя в тени деревьев, украшенных фруктами и цветами, освящая себя и поклоняясь богу от всего сердца» (там же).

Случай, произошедший в 1848 году, показывает, как качественно изменился настрой общинной жизни со времен Роя. После чтений молитв на собрании Брахмо самадж Тагор вдруг обнаруживает, что вся его община заливается слезами: «такие чувства мне раньше никогда не доводилось видеть в Брахмо самадж», – отмечает он. – До сих пор суровое и священное пламя знания освящало храм Брахмы, теперь ему поклонялись с цветами горячей сердечной любви» (там же 88).

Действительно, как понял и сам Тагор, его «новый» самадж переходил от рациональной, экзотерической, либеральной религиозности Раммохана Роя к полностью индивидуалистическим лейтмотивам и романтической эмоциональной набожности.

Около двух десятилетий спустя, в 1866 году, Кешаб Чандра Сен отделится от самаджа Тагора, создав свое собственное Брахма самадж Индии, что приведет к еще более сильным изменениям характера этого движения.  Этот раскол будет переломным и непоправимым для сплоченности самадж, и группы затеют обычную культово-сектантскую историю расколов и диатриб, что, в конечном счете, приведет к ослаблению всех деноминаций Брахмо.

Что касается Тагора, как пишет его сын Сатьяндранат, «после отделения Кешаба Чандра Сена он практически отошел от активной работы в Самадж» (Tagore, S. 1909: xix). Автобиография, которую Дебендранат напишет много лет спустя, в конце своей долгой жизни, резко обрывается после его возвращения из Гималаев, в ноябре 1858 года. Сен и Тагор встретились в начале 1957 года, но Тагор воздержался от описания этой встречи, которая имела своей целью, опять же, согласно Сатьяндранату, «работу для величайшей революции в Самадж» (там же, VIII).  

 

От неоведантического романтизма к «спиритуализму» неоведанты  

Это один из самых непонятных периодов индуизма неоведанты: если эзотерическая близорукость может быть преодолена в обсуждении предыдущих периодов, то это должно быть сделано здесь. 

На протяжении последней четверти девятнадцатого столетия эзотерические идеи так широко распространились в образованных кругах как Востока, так и Запада, что историки религии едва ли могут избежать столкновения с теми или иными их проявлениями. И если они не умеют распознавать эти проявления, или не обладают методологическими инструментами для их анализа, их отчетливое видение этого предмета не может не пострадать.

Хорошим примером этого является Дэвид Копф (David Kopf 1969; 1979), во всех остальных отношениях знаменитый ученый муж, чьи работы были использованы в качестве основного вторичного источника в настоящем исследовании.

 Как мы видели из предыдущего обсуждения, автор распознает и рассматривает большинство ключевых дискурсов того времени: ориенталистский, англистский, христианский, гуманистический, рационалистический, и.т.д. Однако он не распознал значимость эзотерического развития внутри идеологии Брахмо самадж. 

Это не повлияло на его трактовку британского ориентализма, но начинает немного замечаться в его изложении Дебендраната Тагора и Датта (см. выше примечание 15), и становится очень заметным в его рассмотрении Сена (Kopf, 1979, Chapter 9), у которого эзотерический «спиритизм» неоведанты достигает полного расцвета.

Общая оценка Копфа религиозной карьеры лидера Брахмо в этом отношении показательна: «Новый Завет Кешаба», по утверждению Копфа, «был одним из величайших интеллектуальных достижений девятнадцатого века» (там же, 316).

Тем не менее, как мы увидим в оставшейся части этой главы, учение Сена не было особенно новым или уникальным, если рассмотреть его с точки зрения современных ему наработок эзотерики, восточных и западных.

Кроме того, хотя Копф и указывает на существование идеологических связей между Сеном и Вивеканандой (там же: 314, 205), он, по-видимому, не осознает, как важны были эти связи для создания наиболее влиятельной социально-политической формы либерального современного индуизма, т.е. неоведанты.

Действительно, можно доказать, что если Садхаран Брахмо самадж представлял секулярный субстрат, названный Копфом «современным индийским разумом», Новый Завет Сена представляет эзотерический современный индийский разум, менее известный, но крайне влиятельный. 

Эти два способа мышления по сути хоть и противоположны, но в то же время взаимно дополняют друг друга в таком специфическом образе мыслей,  который отбрасывает основополагающие эзотерические полярности «религии» и «науки» в характерной индийской форме.

Неоведантист, не совсем «религиозный» и не совсем «светский», был способен удерживать обе эти позиции одновременно, хотя и в четко различаемой манере. (17)

Как мы увидим в главах 3 и 4, это было основой, на которой оккультизм неоведанты начнет последовательно конструироваться с последней четверти девятнадцатого века. 

 

Восточное распространение идей западного эзотеризма 

Хотя оккультизм начнет укореняться в культовой среде Бенгалии примерно с 1870 года, не нужно забывать, что западный эзотеризм появился на субконтиненте значительно раньше. Хорошим примером этого является франкмасонство, которое начинает обосновываться в Индии еще с 1760-х (18)  и, вероятно, имеет гораздо более прямое отношение к формированию идей Брахмо и неоведантистской идеологии, чем мы это можем себе представить. (19)

Франкмасонские начинания выглядят вполне совместимыми, если не сходными, с религиозным универсализмом Брахмо. В самом деле, масоны «объединяются вместе на основаниях братской любви, веры и сострадания. Главным  условием для членства является вера в верховное существо» (Goring 1995: 182). Масонство является «не политическим» и «открытым  для людей любой религии», а его лидеры считают  «целесообразным, чтобы члены только приняли религию, в которой все они согласны оставить при себе свои частные мнения; то есть быть людьми добра и истины, или людьми Чести и Добродетели, к каким бы деноминациям и вероисповеданиями они не принадлежали». (20)

С семнадцатого века франкмасонству благоволит множество европейских аристократов (Goring 1995: 182), и эта традиция, похоже, продолжается в колониальной Индии. Например, граф Мойра (маркиз Гастингс), был не только успешным преемником лорда Минто на месте генерал-губернатора Индии, но также выступал в роли масонского Великого Мастера этой страны (Gould 1920: 318).  

Четверть века спустя доктор Джеймс Бернс достаточно постарался, чтобы «распахнуть врата масонства местным джентльменам», и его усилия увенчались успехом – в 1843 году была учреждена масонская ложа Восходящей Звезды Западной Индии  http://fsantoke.byethost3.com/lodge342/.

Рис. 2. Доктор Джеймс Бернс и Манескджи Курседжи (Maneckji Cursetji), первый масон в западной Индии.

К началу 1880-х годов «у индийцев вошло в моду становиться членами франкмасонства. Членами ложи были юристы, судьи и правительственные чиновники. Таким образом, членство давало возможность вращаться в обществе  высоких сановников и должностных лиц». (21)

К 1920 году в Бенгальском, Бомбейском и Мадрасском округах насчитывалось уже 183 масонские ложи (Gould 1920: 318). (22)

Однако идеалы религиозного универсализма могут быть обнаружены не только среди масонов. Рационалистический оптимизм Просвещения побудил многих мистиков и интеллектуалов разрабатывать свои собственные системы религиозных и/или социальных утопий, как это наглядно показал Гудвин (Godwin 1994).

Некоторые связи могут быть обнаружены между британскими ориенталистами и этими инноваторами, поскольку, похоже, эти круги в какой-то мере перекрываются. Например, в 1782 году  член масонской ложи генерал Чарльз Р. Рейнсфорд опубликовал призыв к алхимикам, каббалистам и масонам объединиться в новое «Всемирное Общество», предназначенное для того, чтобы, «примирив все их доктрины, и даже все интересы, использовать все их таланты и направлять все их энергии на всеобщее благо Земли и конкретной страны, в которой оно будет учреждено» (там же:104). 

Рис. 3. Чарльз Р. Рейнсфорд.

Одним из эзотерических партнеров Рейнсфорда был Питер Вульф, последователь  апокалиптического пророка Ричарда Бразерса (там же) – того самого провидца, в которого верил ориенталист Натаниэль Брасси Халхед (Nathaniel Brassey Halhed), отстоявший вторую половину жизни Бразерса.  (Marshall 1970: 9, 30) (5)    (23). 

Рис. 4. Портрет с лучами божественного света, исходящими от головы, и подписью «Принц Иудейский» опубликован перед самым арестом Бразерса. Лондон, 1795.