Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

"Человек - это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек... человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".

Мишель Фуко,         "Слова и вещи".

 

 

 

 

ЙОГАТЕРАПИЯ 

В РОСТОВЕ-НА-ДОНУ

УРОКИ ЙОГИ
ЙОГАТЕРАПИЯ
ТАЙСКИЙ МАССАЖ

+7-951-832-04-14

https://vk.com/yogayoffe

 

 

ТАТУ В РОСТОВЕ            И КРАСНОДАРЕ 

Наши статьи

СПИСОК СТАТЕЙ 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dmitriy

ОТ "ДЖАТА МАТ ТАТА ПАТ" К "НААН КАДАВУЛ"

Введение

Агхори, или агхорипантх, как и многие другие индийские герои исторической драмы национального строительства являет собой одну из типичных для Нового времени историческую судьбу, далеко выходящую за пределы индийской культуры. Сходная историческая участь постигла в  индийской культуре – йогу натхов, тантру капаликов, а в западной – многие сферы практик и знаний – от месмеризма до медицинских технологий, таких как, например, трансплантация фетальной ткани. Что общего у этих исторических судеб/персонажей? Пожалуй, стадии исторического процесса их трансформации.

На первой стадии все они предаются социальной анафеме (стигматизации) и дискредитации в культуре. Так произошло в свое время с месмеризмом, поставившим перед практикующими хирургами запада новые, требования, которые явно превышали «айбилити» последних и, тем самым, ставили под угрозу бизнес всего европейского врачебного сословия. (Вспомним, что открытие анестезирующих свойств диэтилового эфира европейские медики праздновали не как победу не над болью, но над месмеризмом). Подобным образом и йога натхов, не без помощи ориенталистской науки,   вытесняется вайшнавской элитой в союзе с колониальными властями из социальной жизни, и долгое время воспринимается «как вредоносное насекомое на полях Индии». Также и тантрические практики капаликов и агхори, стараниями западной и нео-индуистской учености обретают статус «деградации высочайшей индийской духовности, вследствие неспособности понять ее символику», а практикующие объявляются «самый постыдным классом нищих шиваитов».

Вторая стадия –  процесс псевдо-реабилитации этих исторических персонажей и культурных феноменов. Здесь они просто забываются или тщательно вычищаются, и остается пустая оболочка, которая заполняется иными культурными и историческими содержаниями. Месмеризм превращается в гипнотическую технику многочисленных психотерапий, или маргинальные спиритуалистические практики, йога натхов – маркирует техники международной физической культуры – постуральной йоги, а тантрические практики капаликов и агхори упаковываются в западные теории «трансгрессии», и ее популярные приложения. Иногда, между «прежними» и новыми, «псевдо-реабилитированными» устанавливается «генетическая связь», вплоть до видимости непрерванной традиции.

Но на третьей стадии эти новые образы, проявляются в своем несоответствии  ожиданиям, либо просто бросается в глаза их  эклектичность и несуразность, начинает раздражать их «когнитивный диссонанс». Тогда появляются новые исследователи, практикующие, которые стремятся не восстановить «первоначальное состояние», но понять настоящую историческую и культурную роль этих персонажей и их практик, роль, которую они продолжают играть для современности.

Иногда, как в случае тантрических практик  -  их роль в становлении космологических схем и медитативных систем, выявляется благодаря участию исследователей в других проектах, связанных с проблемами сегодняшнего мира.

В рассматриваемом нами случае таким проектом, было исследование националистических культурных политик  в азиатской медицине, в условиях глобализации. Интересно, что применение одних и тех же концептуальных средств и установок – «гротескности» как стиля и «гротескного тела» Бахтина – привели исследователей современности и ее «альтернативы», к совсем иным результатам, нежели представителей теорий «трансгрессии».

Если результатом усилий первых становится концептуально новый подход к возникновению медитативной системы чакр, «тонкого тела» в йогических практиках путем интернализации телесных практик в тантрических ритуалах, то, культурным продуктом скрещивания агхори с вневременной «трансгрессией» можно считать, например, образ героя фильма «Наан Кадавул».  

 

1. От «Джата Мат Тата Пат» к «Наан Кадавул». Рождение нового национального героя

«… Но в мире, который не признает более позитивного смысла за областью сакрального, не станет ли профанация как раз тем, что можно было бы назвать трансгрессией?...»  (Мишель Фуко «О трансгрессии») 

 «Здесь тело практикующего  становится тождественным всему универсуму, так, что процессы и трансформации, происходящие в данный момент с его телом в мире, описываются как происходящие в мире, внутри его тела».

( Дэвид Гордон Уайт «Йога в тантрах» из «Йога: история идей»)

«В основе проприоцептивных рекомендаций Вивекананды для практики лежит знак равенства между «знанием», «властью» и «контролем»»

( Де Микелис «История современной йоги»)

В 2009 году вышел фильм тамильского режиссера Балы (Bala Pazhanisaamy ) « Я - Бог» («Наан Кадавул» на тамильском). Фильм выиграл две национальные премии индийского кинематографа, в том числе за лучшую режиссуру года, несмотря на умеренный кассовый успех.

Рудран. Кадр из фильма "Я - Бог" ("Наан Кадавул")Рудран. Кадр из фильма "Я - Бог" ("Наан Кадавул")

Главный герой фильма, Рудран, ребенком был брошен своим отцом, напуганным плохим предсказанием, в отдаленном от  дома городке Каши. Через много лет, отец  раскаивается и приезжает в Каши, где находит Рудрана в общине агхори, умоляя его вернуться в семью. Гуру общины повелевает Рудрану совершить паломничество в мир, чтобы навсегда избавиться от  возможных сомнений в своей «нео-тантрической» божественности и окончательно порвать с мирскими привязанностями. Отправившись в путешествие, бог агхори, не несет в мир никакого послания, и любые его действия - своеобразный менеджмент собственного тела-универсума,  хотя со стороны они могут казаться актами «высшего правосудия» разгневанного ведического Рудры.

 

Рудран  –  восходящий кинообраз национального героя сегодняшней, новой духовности Индии, оттесняющий в прошлое легендарные образы Рамакришны и Вивекананды, как последние, в свое время пришли на смену национальным героям «Ананда матха» Банкима Чандры. Он исторически эклектичен - начиная с телосложения и телесных практик, которые  демонстрирует Рудран на протяжении фильма.

Агхори-нищий. Из иллюстраций  «Племена и касты центральных провинций Индии», 1916Агхори-нищий. Из иллюстраций «Племена и касты центральных провинций Индии», 1916

 Агхори впервые появляются на западе в ориенталистских описаниях  середины 19-го века - Крука, Барроу и в труде Генри Бэлфора – с характерным для науки того времени названием «Жизнеописание агхори - факира», смешивающей агхори (как и йогов) с мусульманскими факирами, но, одновременно, представляя их как вырожденную касту нищенствующих гулей – агхорипантхов. Так, например, в энциклопедии «Племена и касты центральных провинций Индии», опубликованном под редакцией Р.В Рассела, суперинтенданта по этнографии Индийской общественной службы Центральных провинций, в 1916 году, агхори названы «самый постыдным классом нищих шиваитов, которые питаются человеческими трупами и экскрементами, а в преждние времена практиковали каннибализм». Хотя автор и ссылается на упоминания об агхори в санскритской драме «Малати и Мадхава», никаких связей с практиками средневековой тантры  статья не содержит. Здесь агхори – нищий мошенник, скитающийся по стране в поисках источников пищи – свежих могил и подаяний, шантажируя сограждан членовредительством, или угрожая наслать на них порчу, в случае отказа. Иногда агхори даже удается устроиться прислугой у колонистов, но не в силах отказаться от своих «отвратительных привычек» -  поедания человеческих трупов из свежих могил, они изгоняются своими же соотечественниками.  Ни связи агхори со средневековыми тантрическими практиками, ни, Баба Кинарам здесь не упоминаются.

Агхори сегодняАгхори сегодня

Этот образ сохранится в научных и популярных изданиях почти до конца двадцатого века, и, ни в современных агиографиях «мистиков востока», ни в имажинериях популярных фильмов о йоге и восточных боевых искусствах, никогда не конструировались образы «харизматических агхори». (1)

Тем не менее, в «Наан Кадавул» агхори Рудран, после полученных боевых травм стоит в ширшасане ( в номенклатуре «Света йоги» Айенгара - стойка на голове), выдерживая время, которому позавидовали бы многие практики постуральной йоги. Его телосложение, отнюдь не айенгаровское, – хотя и не доходит до тела культуриста (по меркам «периода анаболиков») -  вполне вписывается в стандарты современного западного олимпизма. И хотя со времен первых фильмов с Брюсом Ли, кино-синтезы тела «восточного» бойца с телом западного культуриста, принимаются массовым сознанием как нечто само-собой разумеющееся – тело Рудрана наверняка бы отвергли  современные практики индийских боевых искусств – и не только «поджарые» каларипаятту, но и пехлвани, индийские борцы (пахалваны), практикующие  « тело единой текстуры и одного цвета», и называющие тела бодибилдеров, за их рельефность, «кусками мяса, сложенными в случайном порядке». Такое тело  (вкупе с ударами и боевыми приемами, которые «демонстрирует» Рудран), оптимально подошло бы западному рестлеру, полутяжелого веса.

Вспомним телесность Рамакришны и других санньясинов, показанную в фильме Гурудаса Багчи «Джата Мат Тата Пат» (1979) ( представленного в англоязычном прокате под названием  «Все пути ведут к Богу», а в русскоязычном – «Шри Рамакришна»).

Шри Рамакришна (справа) в фильме  Джата Мат Тата Пат» (1979)Шри Рамакришна (справа) в фильме Джата Мат Тата Пат» (1979)

Эти безмускульные и почти «субтильные» тела, могут быть более полными, или худощавыми, чем тела на фотографиях изображаемых исторических героев, но в одном историческая точность выдержана - они не обладают ни пропорциями западного олимпизма, ни, тем более, культуристской рельефностью. Телосложение этих санньясинов и самого Рамакришны,  по современным западным меркам  можно назвать «детским», или «старческим».    

Однако на  телосложении и телесных практиках различия не заканчиваются. «Наан Кадавул» и рождение нового героя индуистской духовности, являются в какой-то мере исполнением культурно-исторического смертного приговора, вынесенного культурологами  унитарной нео-веданте «Джата Мат Тата Пат» Рамакришны и Вивекананды.

Со времен съемок «Джата Мат Тата Пат», образы санньясинов, идущих к Богу  своими «иными» путями, трансформировались полностью. Рамакришна, в соответствие со своим харизматическим духовным синкретизмом, объединял в себе тантрический опыт (возможно, даже опыт вамачары), опыт бхакти вайшнавов, и суфийские практики. И это не могло не отразиться в фильме Гурудаса Багчи – даже в конце 1970х, когда унитаризм уже перестал быть первоочередной «повесткой дня» индуистского национализма, каким он был со времен Всемирного парламента мировых религий в Чикаго и до раздела Индии – образы различных подвижников, встречающихся Рамакришне, показаны с достаточным пиететом. Все они идут к одному Богу каждый своим путем – вайшнавы, шакты, суфии, христиане, но что особенно примечательно в месседже Рамакришны в «Джата Мат Тата Пат» - этот принцип означает не только идеологическую толерантность, но и допустимость, и даже желательность - если не заимствовать, то, по крайней мере, испробовать духовные практики иных религиозных традиций. И действительно этот экспериментализм будет воплощаться в индивидуалистических духовных и телесных практиках нью-эйджа, на протяжении всего двадцатого века. 

Совсем иной месседж мы видим в фильме Балы «Я - Бог»: в мире, куда приходит агхори Рудран, в мире сегодняшней Индии, ему встречается единственный санньясин – немой,  с постоянно закрытыми глазами, безрукий и безногий, на фоне таких же калек и уродцев - попрошаек, чье уродство уже «схвачено» местным криминальным авторитетом, и организовано в доходный бизнес, под прикрытием коррумпированной полиции. Символический месседж Балы ясен: в мире сегодняшней Индии, где брахманы вырождаются в беспомощных немых фриков, а кшатрии служат вайшьям, торгующим уродством покалеченных детей далитов, в этом мире, превратившем себя в иллюзию, возможен только один путь к Богу – стать богом самому – нью-эйджевским Бхайравой, освобождающим человеческие существа от страданий, предавая их смерти.

Почему - «нью-эйджевским»? Для принятия решения – кого в данный момент освободить от страданий жизни, Рудрану, конечно, нет никакой необходимости всматриваться в этот мир, а иногда ему не требуется  даже открывать глаза, (что символизировало бы в фильме универсальное всевидящее око «господа карающего»). Но для того, чтобы стать тантрическим богом, у которого  «события его тела равнозначны событиям универсума», он не прибегает и к традиционным практикам тантры – ни левой, ни правой руки.

Решения принимается по ходу практики  проприоцептивного вслушивания в космические телесные сигналы, той самой практики, которую рекомендовал в своей «Раджа Йоге» Вивекананда, и которая стала основой для медитации в йогических телесных практиках нью-эйджа.

Последнее различение – крайне важное. Порождая в ритуальном действии собственный телесный универсум, тантрический практик тем самым принимает абсолютную иллюзорность космоса - среды, куда было помещено его тело до свершения ритуала. Этот космос-среда сам превратил себя в иллюзию. И не в иллюзию-майю, иллюзорную вследствие своей «временной природы», «приходящести», майю, скрывающую «истинную вечную природу», но, одновременно, являющую ее истинную суть в многообразных проявлениях космоса (искусство распознавания этой сути обретается в практиках «Джата Мат Тата Пат»). В своем распаде, космос-среда отменил эту «истинную вечную природу», как таковую. Поэтому в тантрическом ритуале – (внешние признаки которого стали сегодня особенно известными, такие как «употребление запретных субстанций», совокупления с запрещенными кастовым законом существами, каннибализм или поедание трупов, или более «цивилизованные» формы тантры «правой руки»)  - порождается новое тело-универсум, а не возможность «пробиться к истинной сути» космоса-среды, поскольку этой «сути» – нет. 

Совсем другое дело нью-эйджевские медитативные практики «проприоцептивного вслушивания»: «божественный порядок», здесь принимается безоговорочно и задача практикующего, по выражению Вивекананды, развить свою «чувствительность к тонким движениям» внутри своего тела, чтобы суметь уловить «тонкие силы, нервные потоки», ибо последние являются прямым выражением вечного божественного порядка космоса-среды. Унитарный принцип «Джата Мат Тата Пат»  вполне соответствует этой мирокартине.

Но, несмотря на это полное сходство во «внутренней подготовке», новый национальный герой и реализация его принципа «Наам Кадавул», как мы видим в фильме, востребует совершенно иных  социальных норм, и идеологических образцов, нежели герои унитарной нео-веданты.

А значит стоит рассмотреть рождение этого нового образа национального героя индийской духовности, в рамках культурных политик последних десяти-пятнадцати лет. Этот исторический сдвиг осуществляется не на онтологическом уровне, но в «микросоциальном» слое. Это слой,  в котором случайные встречи, столкновения, кратковременные взаимодействия, схватываются  мифо - и идеологемами, обретая устойчивость и воплощенность. 

Тем не менее, этот сдвиг не был бы возможен без глобального изменения в сфере духовного потребления произошедшего за последние четверть века.

Время всеобщего сотериологического порыва прошло.

 Если еще полвека назад практикующие как восточную, так и западную эзотерику, были схвачены всеобщим дискурсом спасения, (часто даже в модных в те времена практиках «измененного сознания»), то на сегодняшнем рынке «восточной духовности», «сиддхи» почти вытеснили «окончательное освобождение». Конечно это уже не  страсть к чудесам, колониальным «заморским диковинам» девятнадцатого века: сегодняшние требования  к сиддхам формируются в современной медицине – от косметологии до генной терапии, от омолаживания до поиска эффективных иммуномодуляторов.

Опыт же «окончательного освобождения» все больше и больше играет роль «сертификата подлинности», традиции, к которой обращаются, в основном за «медикализированными» сиддхами.

 

 2. Тантрические практики: не «деградация», но основа. От сиддхов к мокше  

«…Наблюдая это духовное движение, мы можем выделить одно важное обстоятельство: деградацию идеологии вследствие неспособности понять ее символику…»

 (Мирча Элиаде. «Агхори, капалики» в «Йога: свобода и бессмертие») 

« Даже в двенадцатом веке термин «йог» продолжает почти исключительно использоваться по отношению к практикующему тантру, который бесплотному освобождению и спасению предпочел возвеличивание себя в этом суетном мире».

(Дэвид Гордон Уайт «Йога: обзор идей» в сб. «Йога в практике»)

В 1972 году издательство Томсон Пресс в Нью Дели, опубликовало книгу Дэвида Лоренцена, мексиканского антрополога - «Капалики и каламукхи. Две утерянные шиваистские секты».  Лоренцен писал:

«Несмотря на обилие текстов, отсылающих нас к разнообразным сиддхам (сверхъестественным силам), большинство современных ученых мужей Индии, также как и их западные коллеги, ухватившись за единственную сутру Патанджали (3.37), доказывают, что магические силы требовались только как вспомогательные, и даже препятствующие окончательному освобождению, и поэтому, они не заслуживают сколь-нибудь пристального внимания. Такое отношение, возможно, установилось как норма в Веданте и в буддистских кругах, и сегодня оно обрело популярность среди практикующих, проникнутых духом реформистских движений в индуизме, но его не было ни у самого Патанджали, ни тем более в средневековых образцах хатха-йоги». 

Мы цитируем это утверждение по статье Дэвида Гордона Уайта «Йога в ранней индуистской тантре» опубликованной в сборнике «Йога: индийская традиция» в 2003 года, к которой мы еще вернемся, здесь же нужно отметить два связанных с ней обстоятельства:

Во-первых, работа Уайта содержала концептуально новый подход к возникновению «тонкого тела», тела - локуса чакр в медитативных практиках хатха йоги. Возникновение этой медитативной системы чакр связывалось с интернализацией тантрического ритуала жертвоприношения телесных конституентов практикующего тантрическим богиням, и  «проецированием»  «мощных женских образов из внешнего мира на энергийную сетку тонкого тела».

Таким образом, медитативные системы, приводящие к окончательному освобождению (мокше), включая практику Кундалини,  были продуктом  интернализации тех же самых ритуалов, в котором обретались магические способности – сиддхи. (2)  Этот подход задавал также новую перспективу для пересмотра роли телесных практик в становлении космологических схем, телесных практик, которые, начиная с Макса Мюллера, концептуально оценивались как деградация индуистских «высоко спекулятивных философских систем». (см. также примечание  (8) к разделу 3)

Кроме того этот подход имел и социальные последствия, выявляя критически важную культурную роль  целого социального слоя, традиционно списываемого западным ориентализмом и индуистской англоязычной ученостью в сферу вырождения, варварства, каннибализма, и.т.п.

Даже Мирча Элиаде уже в 1952 году, в  «Йога: свобода и бессмертие», оценивает тантрические практики агхори и капаликов, как   «деградацию идеологии (до конкретной практики) вследствие неспособности (практикующих) понять ее символику». Тем самым Элиаде остается здесь в рамках ориенталистской учености Макса Мюллера, учености «сравнительного религиоведения», рассматривающего практику йоги, (вероятно, как и любую другую телесную практику, кроме текстуальной) как «деградацию» высоко спекулятивной философской системы (3)

Вторым интересным обстоятельством была  публикация Джона Келли (4) , с проблематизирующим названием «Альтернативные современности, или альтернатива самой «Современности»: выход из модернистского возвышенного», опубликованная всего за год  до «Йоги в ранней индуистской тантре» Уайта. На работе Келли мы подробнее остановимся ниже.

Здесь же отметим, что с момента выхода в свет «Капалики и каламукхи: две забытые секты» Лоренцена, как это, так и другие исследования, посвященные тантрическим практикам и агхори – в течение тридцати лет,  не выходят за пределы академических штудий, и в масс-медиа попадают только в начале 2000х.

Когда 12 января 2000 года, агхори были удостоены места в популярном  сериале Рипли «Хотите, верьте, хотите - нет!», под заголовком «Современные  каннибалы», они связываются не с новыми толкованиями тантрических практик, но с каннибализмом, таким же образом, как и в описаниях ориенталистов конца девятнадцатого века. Часть сериала, посвященная агхори, сопровождаются аннотацией: «Агхори, индийское племя – одно из самых страшных в мире. Поедание агхори человеческой плоти – часть их духовного ритуала… . Каждый член секты, должен есть человеческое мясо, по крайней мере попробовать его один раз в жизни».  

«Агхори» делили эту серию с родственными «чудесами света»: молодежным клубом в Далласе, члены которого, «вдохновленные индуистской практикой тайпусам, подвешивают себя за кожу на стальных крючьях», говорящей собакой, «человеком – совой», поворачивающим голову на 180 градусов, и «комплектом для уничтожения вампиров 18 века, доставленным из Трансильвании, и включающем пузырек со святой водой, ожерелье из чеснока, осиновый кол, распятье, и ствол с серебряными пулями».

Таким образом, никакой связи со средневековыми тантрическими практиками, в популярных медиа, даже в начале 2000х еще не предполагается. Поэтому, для  того, чтобы понять, какими путями тантрический ритуал из деградации «высочайшей духовности» превращается в ее основу, в то время как агхори, становится новым национальным героем индийского кинематографа в эпоху глобализма, нам нужно сосредоточиться на некоторых событиях последних десяти лет, к которым мы сейчас и перейдем. 

 

3. «Глобализация и азиатская медицина». Клиническое лечение как инсталляция алхимического пресуществления

«…Новые изобретения и интерпретации аюрведических рабочих терминов, выдуманных или сфабрикованных аюрведистами после того, как им стали знакомы достижения медицинских и биологических наук, безупречно отражают исторический ход развития этих наук…»

(Г. Ян Мьёленбелд. «Бедствия оджаса в современном мире»)

 

«В той самой степени, в какой наука игнорировала миметическое отношение между алхимией и медициной она привела к глубокому искажению, к трансмутации логику здоровья во всем мире».

( Джозеф Альтер «Культурные политики и медицина в сб. «Азиатская медицина и глобализация»)

В 2005 году, издательство «University of Pennsylvania Press» опубликовало сборник работ «Азиатская медицина и глобализация», под редакцией Джозефа Альтера,  с его же вступительной статьей ««Культурные политики и медицина». Основные тезисы в этой публикации стали базовыми не только для проектов исследования традиционной медицины Южной Азии, но и для антропологических и историко-культурологических исследований последующих лет – в частности по йоге – подытоженные в 2012 году, в сборнике «Йога в практиках», в предваряющей статье Дэвида Гордона Уайта «Йога: обзор истории идей». Здесь, в главе «Йога в тантрах» мы видим уже итог – полное изменение роли и статуса тантрических практик в йогических медитативных системах.

Сборник был посвящен «традиционным» формам медицины, которые «связываются – в практиках и в представлениях с национальными субъектами - Индией, Китаем, Англией и США, Австралией, Тибетом, Японией, Сингапуром и Германией», и  «способам  манипуляций с идеями и практиками здоровья», как в каждом из этих государств (5) , так и на глобальном рынке медицины и здоровья.

Основной механизм этих манипуляций рассматривался в рамках взаимодействия националистических культурных политик и транснациональных политик глобализации, и был представлен как эклектическое взаимное наложение и «смешивание» различных традиционных медицин (6)

Общим структурирующим пространством для этого смешивания служит сама современная западная медицина и общественное здравоохранение. В частности, научный дискурс общественного здравоохранения, «который позволил превратить рассуждения о здоровье в товар - медицинские режимы самопомощи», что в свою очередь позволило этим эклектическим системам (китайской медицине, аюрведе) легитимироваться и закрепиться в качестве альтернативной медицины запада (7)

Итак, схематически,  проблема в следующем

Есть четыре основных «исторических игрока» :

1) «ортодоксальная» современная западная медицина;

2) псевдо-традиционная, эклектическая медицина, продукт националистических культурных политик государств южно-азиатского региона;

3) альтернативная медицина, хотя и со своими собственными «скелетами в шкафу», но в целом руководствующаяся нормами и ценностями «ортодоксальной» современной западной медицины, именно вследствие своей «альтернативности». Она и предоставляет легитимацию для псевдо-традиционной, националистической медицины (2), в соответствие с нормами «ортодоксальной» (1), ( часто заниженными,  благодаря «тонкому мистическому аромату, наполняющему рутинную процедуру современной медицины свершением в ней единой «древней мудрости»).

4) «подлинные традиционные медицины востока», или аутентичные традиционные практики, понимаемые как «медицинские», т.е исцеляющие, хотя часто таковыми и не являются.

В чем заключается игра?

Национальные правительства и международные компании финансируют научные исследования, превращающие традиционные практики (4), (не связанные с медициной в современном смысле), в псевдо-традиционные, медицинские.

Так, к примеру, соединения, содержащие тяжелые металлы в практике расаяны, (разделе аюрведы, связанном с омоложением) могут выдаваться за «омолаживающие» в современном медицинском смысле, а не как предназначенные, изначально, для алхимического пресуществления. Или «мармы», смертельные точки в боевых традициях, и фигурирующие в традиционной хирургии, как места, которых хирург должен всячески избегать могут превращаться этими исследованиями в «исконные» объекты терапевтических манипуляций.

Даже когда такие псевдо-традиционные практики не проходят тест на клиническую эффективность с точки зрения современной западной медицины (1), они могут быть включены в «альтернативную» медицину, которая в свою очередь, востребует новых националистических «изобретений» традиционной медицины, выдвигая при этом критерии эффективности из медицины «ортодоксальной», и.т.д.

Как же вырваться из этого «circulus vitiosus»?

И здесь Джозеф Альтер предлагает проблематизацию, которую можно назвать революционной. Он предлагает прекратить проверку продуктов псевдо-традиционных национальных медицин, на их аутентичность «древним» азиатским традициям.

Альтер, проблематизирует, прежде всего саму медицину, как «восточную», так и «западную» в двух аспектах:

1) В необходимости пересмотреть саму современную концепцию «прогресса в медицине» и,

 2) Самого понятия «здоровья», которое производится и воспроизводится в медицине, независимо от того, «восточная» она или «западная».  

« Задача состоит не в том, чтобы критикуя нью-эйджевский парамедицинский образ жизни, предложить новую критическую точку зрения – что сегодня называют азиатской или восточной медициной, и чем на самом деле должны быть азиатские медицинские практикиНо в том, чтобы показать, что начиная с греков и средневекового гуморализма прогресс в медицине должен быть понят как исключительные случаи, а не через парадигматический сдвиг, открывший путь непрерывному «медицинскому прогрессу», и приведший к развитию новых теорий и более совершенного понимания – как работает наше тело во взаимодействие с природой (окружающей средой)».

Проблематизируя далее понимание «здоровья», Альтер отмечает, что «медицина, производит и воспроизводит в качестве концептуальной категории здоровья – узкое и нездоровое понимание того, что нужно считать здоровьем, распространяя это не только на медицинскую практику, но на жизнь в целом».

 Учитывая то, что медицина отнесена к знанию, которое производит это нездоровое понятие здоровья - «трудно оценить, в какой степени Гален, Чарака, Сушрута и Чжао Юань Фань могли бы концептуализировать здоровье иным способом, нежели строго ограниченным логикой исцеления от заболеваний».

Тем не менее, если в своем понимании медицинских достижений, мы отойдем от прежней схемы медицинского прогресса, то мы сможем рассмотреть каждую из этих традиционных систем, не как «строго ограниченную логикой исцеления», но как совокупность практик, включающих «разнообразные экспериментальные техники», озабоченные реализацией самых разнообразных аспектов жизни. И исцеление, в современном смысле, является лишь одним из этого разнообразия, включающего, например, долголетие – (не долголетия современной геронтологии, но срока жизни, достаточного для достижения трех канонических целей «Триварга»), и бессмертие.  

Первичной  из этих практик, Альтер полагает алхимию. Алхимические формы уже найдены в йоге и в цигуне, и поэтому мы можем концептуализировать медицину «как прагматичную копию телесно-ориентированных техник, предназначенных для преобразования  (пресуществления) собственно, самой природы. Она является копией, в том смысле, что клиническое лечение является здесь метафорической инсталляцией, или фрагментированной миметической репродукцией бессмертия». 

И из этого вовсе не следует, что «азиатская медицина» - недейственное медицинское шарлатанство, по сравнению с «настоящей» западной медициной, как это доказывали некоторые ученые мужи из ориенталистов, или как продолжают сегодня утверждать многие практикующие современную биомедицину. Но то, что медицина как таковая является преемственной, децентрализованной формой алхимии.

 «В той самой степени, в какой наука игнорировала миметическое отношение между алхимией и медициной -  пишет Альтер - она привела к глубокому искажению, к трансмутации логику здоровья во всем мире».

А из этого следовал практический, проектный ход для исследования этого отношения, реализованный Альтером и другими авторами в различных исследовательских проектах последних лет, ряд которых, в частности его работа  «Аюрведа и сексуальность» представлен на нашем сайте.

Для фундаментального пересмотра логики здоровья в целом, через призму миметического отношения алхимии и медицины, важно - не приводить все новые доказательства эволюционных отношений между алхимией и медициной, но «сосредоточиться на том, как относится каждое из них к другому, как концептуальные категории, включающие концепты здоровья, тела и преобразования самой природы». (8)

 Хотя проект, обозначенный в «Культурных политиках и медицине», и содержал необходимый компонент для пересмотра тантрических практик –  алхимический принцип «преобразования самой природы» - который вполне мог бы быть применен к телесным практикам тантры (9), (и, несомненно, послужил фоном для их пересмотра), его второй, столь же необходимой частью стал совсем другой постулат,  который мы сейчас рассмотрим. 

4. Альтернативные современности или альтернатива современности? 

Для того чтобы переосмыслить « нездоровую» логику здоровья, рассматривая ее в свете миметического отношения между алхимией и медициной, необходимо задать новую рамку, которая была бы не только не медицинской, но и вообще не относилась к современной науке - такую, в которой можно «помыслить основные достижения  медицинской науки как указывающие на поиск бессмертия и метафизического совершенства».

Действительно, если мы будем оставаться в рамках науки современности, то, даже отойдя от сегодняшних достижений и норм современной транснациональной медицины, мы сохраняем соблазн истолковывать традиционные телесные практики через ориентиры современных биологических наук.

Например, интерпретируя тантрические практики потребления запретных субстанций (спермы, менструальной крови, кала, мочи, человеческой плоти ), среди которых «менструальная кровь, или кровь матки, считалась самым мощным средством», мы могли бы прийти к интерпретации этого факта через нашу собственную современную, «тантру» глобального рынка биотехнологий, с транснациональной разветвленной сетью банков  менструальной крови, ее пунктов сбора и хранения, и множеством лабораторий, исследующих ее на предмет стволовых клеток.  http://www.stemcellbank.spb.ru/news_151.html

Или тот факт, что практикующие могли получить доступ к этой запретной субстанции, исключительно через коитус со своими тантрическими женами – «женщинами из низших индуистских каст, считавшихся воплощениями тантрических богинь» - через снятие кастовых табу, привлекая психоаналитическую теорию.

Чтобы избежать соблазна подобных интерпретаций необходимо, чтобы знания, производимые в исследованиях отношения между алхимией и медициной, (и медицинских систем древности, как озабоченных поиском бессмертия и совершенства), не сформировались в новую «альтернативную науку».

«Применив последнюю формулировку Джона Келли касательно модернити, можно сказать, что алхимия служит для медицины той рамкой, в которой медицина является альтернативой науки как таковой»

«Чтобы быть альтернативой науке вообще, а не просто «альтернативно научной нужно сделать то, что мы привыкли называть «азиатской медициной», менее зависимым от «возвышенного современного», как последнее концептуализировал Джон Келли (10).

Альтер ссылается здесь на работу Келли, опубликованную в 2002 году (4).

В те времена,  набирает рост критика «нового дискурса», который сформировался вследствие многочисленных ниспровержений моноцентричной концепции современности», на протяжении мультикультуралистских 1990х.

Этот новый дискурс подчеркивал значимость процессов «смешивания», трансгрессии, «перекрестного оплодотворения» культур, (а не оппозиции между ними), и пересекался с альтернативными моделями модернизаций, в частности, постколониальных, как - бы «не простроенных на западных концептах эволюции и прогресса».

В предисловии озаглавленном «Критический взгляд на способы бытия модернити», утверждение Келли о том, что «новый дискурс альтернативных современностей» повторяет старый, моноцентричный, расценивалось в те годы как «вызывающее», даже в рамках этого сборника.

 Этот «новый дискурс» - утверждает Келли - продолжает конструироваться вокруг «возвышенного современного», и использует «не-диалогичный язык, который не проясняет, но продолжает мистифицировать современность». Он «строится на абстрактных и неопределенных понятиях реифицируя их в возвышенной реальности».

Критикуя «новый дискурс альтернативных современностей», Келли утверждает здесь диспозицию «возвышенного» и «гротескного» Михаила Бахтина. «Для того чтобы говорить о современности, - пишет Келли - нам нужно нечто большее, чем альтернативные модели модернизации: нам необходимо гротескное, чтобы уметь говорить гораздо более «приземленно», о сегодняшних способах и средствах осуществления власти».

 

5. Уход в гротескную телесность из « возвышенного современного»

«..И в пространстве, заданном нашей культурой нашим жестам и нашему языку, трансгрессия указывает не только единственный путь обретения сакрального в его непосредственном содержании, но и путь его воссоздания в пустой его форме, в блистающем этой пустотой отсутствии».  (Мишель Фуко «О трансгрессии».)

«Преувеличение, гиперболизм, чрезмерность, избыток являются, по общему признанию, одним из самых основных признаков гротескного стиля» (Бахтин «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»)

«... А чтобы истолковать значение умеренности (для досовременных телесных практик)  она должна быть понята как идеальное, а не как компромисс, меньший-чем-идеал. Вероятно, умеренность никогда не была легким для жизни идеалом, но менее всего она  идеал, который мог бы ассоциироваться с современностью, хоть в Индии, хоть в любых других местах…» ( Джозеф Альтер «Аюрведа и сексуальность»). 

Здесь нужно заметить, что наш соотечественник Михаил Бахтин – в течение полувека, со времени его «открытия» Юлией Кристевой в 1968 году,  остается самым известным русскоязычным автором среди западных антропологов, а его концепты «диалога культур», «диалогичности» («диалогизма»), карнавальной культуры, «гротескного тела», стали фундаментальными и вошли почти во все американские образовательные культурологические программы. Не будет преувеличением сказать, что и для  американских социальных наук Михаил Бахтин стал единственной российской фигурой масштаба Мишеля Фуко или Делеза (11). 

Избыточность гротескного, «преодоление пределов» гротескным телом, оказалось не просто созвучно «трансгрессии» французских пост-структуралистов, но благодаря поэтической силе этого «преодоления пределов» у Бахтина, батаевская «трансгрессия» обретает «новое дыхание» - «народное», и становится рабочим концептом в исследованиях духовных практик Индии, в частности шиваистских традиций.

Наиболее отчетливо это отражено в исследованиях Элизабет Шалье – Висувалингам и Сундхара Висувалингам, таких как «Традиция и трансгрессия» (1980) и «Королевский брахмацид Бхайравы и проблема Махабрахмана» ( 1989), но также и в ряде других работ характерной особенностью которых является:

 1) постулирование изначальной «трансгрессивности» индуистской комологии ( например, Бхайрава, лишающий Брахму его пятой головы), и

2) дальнейшее представление досовременных коллективных телесных практик, как воспроизводящих эту «парадигмальную трансгрессию» в ритуалах, по своей природе  – народных и карнавальных ( 12 ) см. Приложение).

Подробная оценка культурной и исторической роли этой современной «трансгрессивной» традиции, из перспективы почти в полвека, выходило бы за рамки нашей статьи. Отметим, однако, что предупреждение Мишеля Фуко доносящееся до нас из шестидесятых, вынесенное в эпиграф к этому разделу, не представляется нам безосновательным, именно благодаря исторической ретро-перспективе в полвека.

Транспортировавшись из современного художественного и внутреннего опыта практикующего -  в исследования досовременных практик, «трансгрессия», в своей вневременности и  внутреннем психологизме, породила не только видимость непрерванных традиций, но и нежелание у исследователей разбираться в том – кто такие современные агхори, капалики и другие касты, разбираться в их современной истории.

Как, например, случилось, что домбы (домы), «хранители священного огня», будучи «чандалами», лишают агхори их похоронных привилегий, и такое положение сохраняется почти в течение века?

Или, например, является ли  храмовая детская проституция у девадаси, появившаяся во множестве документальных кинохроник, (после кинорепортажа Сары Харрис «Проститутки бога») – современным выражением аутентичной непрерванной традиции? Ведь в противном случае -  «воссоединение Бхайравы с Бхайрави, в виде храмовой танцовщицы, девадаси» - является культурологическим мифом о сегодняшних, вневременных «древних народных обычаях», мифом, закрепляющим современные кастовые привилегии, как двумя веками ранее ориенталистские мифы поспособствовали узакониванию привилегий вайшнавской элиты над шиваитами.  Более подробно мы остановимся на «трансгрессивной» исследовательской традиции во второй части нашей статьи.

Возвращаясь к  проектной публикации Джозефа Альтера отметим, что в отличие от «трансгрессивной традиции», гротескное впервые появляются как «альтернатива самой современности»

Какими могли быть последствия такого полагания для исследований традиционных телесных практик? Свою версию, несомненно, нуждающуюся в проверке, мы можем представить следующим образом.

Бахтин связывал гротескное тело «неписанного традиционного канона», с «живым ощущением исторического бессмертия народа».(13)

Оно процессуальное - «…никогда не готово, не завершено: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело...»; космологическое - «непосредственно связано с солнцем, со звездами; в нем – знаки зодиака; оно отражает в себе космическую иерархию… сливаться с различными явлениями природы – горами, реками, морями, островами и материками…», и бессмертное с точки зрения рода, поскольку в двутелом гротескном теле «...смерть ничего существенного не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив, обновляет в новых поколениях».  

Эта «двутелость» гротескного тела, которое всегда стремится выйти за свои пределы. Поэтому, пишет Бахтин, существенную роль «играют те его части, те места, где оно перерастает себя, выходит за собственные пределы, зачинает новое (второе) тело: чрево и фалл».

Отсюда и «обособленные гротескные органы - кишки и внутренности, разинутые рты, пожирание, проглатывание, еда и питье, акты испражнения, моча и кал, смерти, родовые акты..», а также почти полная незначимость глаз при доминировании рта, и особенная телесная событийность, - преодоление  своих границ и предвечно заданная экспансия тела во внешний мир.

Эта экспансия тела может быть как пространственной («акты телесной драмы – еда, питье, испражнения …потение, сморкание, чихание»), так и временной  -  «совокупление, беременность, роды, рост, старость, болезни, смерть, растерзание, разъятие на части, поглощение другим телом – совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела…».

Т.о. «гротескное тело» Бахтина и означает теперь – после полагания «гротескного как альтернативы самой современности» - границу, которая отделяет традиционное  тело и телесные практики от современных.

Но где же заканчиваются традиционные телесные практики, и начинается «современное тело»? 

Пройдет время, отвечает Бахтин, и для тела будет установлен, явно и негласно, «новый канон», что происходит,– в последние четыре века. Тело в этом новом каноне – «совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное». Кроме того, все что «…выпирает, вылезает из тела, всякие резкие выпуклости, отростки и ответвления, то есть все то, в чем тело выходит за свои границы и зачинает другое тело, отсекается, устраняется, закрывается, смягчается, …закрываются и все отверстия, ведущие в глубины тела».

Мы приводим здесь эти объемные цитаты из «Гротескного образа тела у Рабле», чтобы отметить один удивительный феномен. Странным образом, это шедевр «бурлящего раблезианства» описывает событийность современного индивидуализированного тела, как в случае «старого» (народного, традиционного), так и в случае «нового» канонов.

В «преодолении пределов» всеми своими отростками, слияниями с нечеловеческими предметами, слиянием с ландшафтами и космическими стихиями, «гротескное тело» - поэтическая мечта, непостижимым образом вобравшая в себя визуальные фрагменты индивидуализированных телесных и духовных практик начала и середины двадцатого века. 

 «В сущности, в гротескном образе, если взять его в пределе, - убежден Бахтин -  вовсе нет индивидуального тела…, это…,неисчерпаемый сосуд смерти и зачатия».

Однако, оттого что тело пожирает или пожираемо, испражняется или испражняемо, совокупляется, «зачиная новое тело», реализуя, таким образом, свое «родовое бессмертие», или «историческое бессмертие народа», оно не становится менее индивидуализированным, чем в «новом каноне», где, по словам Бахтина, «равнина тела, приобретает ведущее значение, как граница замкнутой и несливающейся с другими телами и с миром индивидуальности».

Чувство «исторического бессмертия народа», «коллективное историческое бессмертие»  - это не то, чем заканчивается традиция, но то, с чего начинается современность, и становление националистического самосознания (14).

По сути, с точки зрения телесных практик, различие между этими двумя «телесными канонами», только в  разных социальных режимах телесных манифестаций. 

Диспозиция  «гротескного и возвышенного»  Бахтина, оказалась подходящей для исследователей тантрических практик, поскольку она охватывала и отождествляла практику телесности и ее выражение в языке литературы, одновременно, различая при этом современный («официальный») и традиционный («народный») каноны.

Коротко говоря, этот новаторский проектный ход в изменении плана выражения,  оказался плодотворным в смысле расширения контента выражаемого, поскольку благодаря ему было уделено внимание той предметности, которой оно раньше уделялось значительно реже. (А когда уделялось, было ограниченно ее викторианским табуированием, происходящим, не столько из медикализации телесной событийности, сколько из строгого предписания ей имперского «цивилизационного режима санитарной изоляции»). 

Как отмечали мы выше, особое внимание было уделено «тантрическому раблезианству» - потреблению «запретных субстанций» - спермы, менструальной крови, кала, мочи, человеческой плоти, - и его важнейшей роли в обожествлении дакинь (тантрических жен из низших каст), носительниц самой ценной из этих субстанций – менструальной крови. Ритуал жертвоприношения этим тантрическим богиням  -  своих собственных «телесных конституентов» -, и последующая интернализация этого ритуала – приводят, в конечном итоге к системе чакр «тонкого тела. 

Это последнее положение, знаменовало фундаментальный концептуальный сдвиг – не только в интерпретации тантрических практик, но и в полностью новом механизме становления «теоретических» представлений о «тонком теле» и  системе чакр в медитативных практиках «окончательного освобождения».

И хотя описание средневековых тантрических практик подчас сильно психологизировано в стиле «расширенного» или «измененного состояния сознания» 1960х, (вошедшего с тех пор в отечественный психотерапевтический слэнг как «измененка») (15) , в целом, уход от мюллеровского концепта телесной практики, как «деградации высоко спекулятивной философской системы», того стоит. 

 (Продолжение следует)

 Примечания

1. Даже в таких фильмах как  «Патала Бхайравы» 1951 ( в английском кинопрокате – «Богиня Преисподней», реж. Кадри Венката Редди) и «Патала Бхайравы» 1985 (реж. K. Bapaiah) тема агхори и капаликов отсутствует. Кроме того, в жертвоприношении богине коварного чародея достаточно трудно усмотреть связь с культом богини Навадурга в Бхактапуре, как это удалось Элизабет Шалье-Висувалингам (Elizabeth Chalier-Visuvalingam), в эссе «Королевское брахмоубийство Бхайравы и проблема Махабрахмана» (см. «Bhairava's Royal Brahmanicide and the Problem of the Mahâbrâhmana»1989 ; введение примечание 4)    

 2. «Возможно, из-за силы изображения этой конфигурации чакр  у Авалона – пишет Уайт -  большинство ученых приняли ее как неизменную, вечную систему, которая стара как сама йога, и основывается, вероятно, на опыте тонкого тела у самих йогинов».  

Согласно «Кубджика мата», человек, принеся свое тело в жертву, увещевает богинь: «Возьмите то, что я отдаю… . В отчаянье я, обескровлен я, разорван я на куски…  O богини, примите это скорее, примите тело мое, что было мне дано». Завершается этот пассаж так: «Если тот, чье тело обескровлено, будет выполнять это ежедневно, то на седьмой день к нему являются блистательные богини. Насладившись, они даруют практикующему сверхъестественные знания (джняна сиддхи); или, если его обряд обращен против других – их деструкцию и смерть»

Чакры возникают в результате идентификации с богинями, которым приносятся в жертву собственные телесные конституенты – для обретения магических способностей – сиддхи.

 3. Гипотетический процесс этой «деградации идеологии» до тантрических практик агхори  Мирча Элиаде представляет так:

«Процесс можно представить себе следующим образом: 1) Архаичная идеология в сочетании с лунным символизмом включала в себя, среди всего прочего, человеческие жертвоприношения и охоту за черепами. Население, бывшее носителем такой идеологии, на протяжении исторического периода проживало на территориях, граничивших с районами, населенными последователями индуизма. 2) На высочайшем уровне индийской духовности кладбища, трупы и скелеты были переосмыслены и стали элементами аскетико-мистического символизма. Медитация на трупе, ношение черепа и т.д. теперь уже представляли собой духовные техники, направленные на достижение ценностей совершенно иного порядка, чем те, которые были присуши охотникам за черепами. 3) Когда между двумя этими идеологиями возникал контакт - как, например, в пограничных районах (Ассам, Гималаи) или в районах внутренней Индии, в которых элементы архаичной культуры сохранились лучше, чем где бы то ни было, - мы наблюдаем явления полиморфизма и девальвации традиционных ценностей». ( Мирча Элиаде. «Йога: свобода и бессмертие», Агхори, капалики)

Пункт (3) в этой схеме представляется нам просто фантастическим. Для того, чтобы между этими «двумя идеологиями» возник контакт и «синтез», не только в воображении, необходимы какие-то неизвестные общие практики, которые разделяли бы носители «высочайшей духовности» с носителями «архаичной идеологии», охотниками за черепами. Одной пространственной, географической близости их проживания  – здесь явно недостаточно. Действительно, трудно представить, например, что христианские миссионеры, находящиеся на «высшем уровне духовности» и проживающие в непосредственной близости с «племенами каннибалов», деградировали бы до архаических практик своих соседей, как и трудно, вообразить полиморфизм таинства евхаристии и этих архаических практик, по крайней мере, со стороны христиан. 

Возможно, викторианское моралистическое отношение ранних ориенталистов к практикам капаликов и агхори, и было тем, что помешало Элиаде предположить, что их «табуированные» телесные практики, медитации «высочайшего уровня духовности» и ритуалы, из которого возникают последние - могут практиковать представители одной и той же традиции.

4.  Статья Джона Келли вышла в сборнике «Critically Modern: Alternatives, Alterities, Anthropologies. Bloomington: Indiana University Press, 2002 258-286»

5.  Подводя итоги исследований традиционной азиатской медицины предыдущих лет, Альтер пишет: 

«Сегодня мы знаем намного больше о медицинах в Китае, Японии, Корее, Малайзии, Таиланде, Шри-Ланка, Индии и Непале – привязанных  довольно случайным способом к списку этих стран – чем мы знали десять лет назад. Это успех. 

Но это также и большая неудача. Структура науки является просто оскорбительной, поскольку, как правило, тайно структурируется в соответствие с приоритетами государств: финансирование исследований увязывается с государственными интересами и направляется государственной бюрократией.

Это невольно порождает иллюзию, что существует «традиционная» медицина, связанная с каждым из этих политических субъектов, которая остается иллюзией, даже если включает представление, что «традиция» претерпела изменения, в результате контактов с другими такими же традициями. Так называемая традиционная китайская медицина и аюрведа, являются самыми яркими и поразительными примерами этого».(Джозеф Альтер «Культурные политики и медицина» «Глобализация и медицина»2005)

6.  «…Даже беглый обзор показывает, что существует громадное количество исторических, теоретических, прикладных и практических взаимных наложений между ключевыми концептами в различных медицинских системах Азии. Сходство таких принципов, как инь/янь и пракрити/пуруша, ци и праны, три доши и четыре «греческих» гумора, пять фаз развития и пять праэлементов в соответствующих традициях востока и южной Азии, почти с очевидностью требуют кросс-культурного компаративного анализа.  Подобным образом, различные формы «западной» медицины были интегрированы почти всеми восточными практиками, чему, как полагают, положил начало запад…» (Здесь же)

7. «Конечно большинство практикующих нью-эйджа, занимаются всевозможными новейшими искажениями и грубой коммерческой эксплуатацией азиатской медицины. Но также и другие – такие как Дипак Чопра и Васант Лад – получили возможность сделать свои заявления об улучшении качества жизни… именно благодаря легитимации Азиатской медицины в научном дискурсе, который позволил превратить рассуждения о здоровье в товар - медицинские режимы самопомощи.

Или более конкретно – и самое важное – медицинская самопомощь как таковая – становится товаром и начинает иметь прямое отношение к общественному здоровью, в обществе, где стресс, наркомания, лекарственная зависимость, плохие привычки питания и неадекватные режимы физических упражнений – становятся медицинскими проблемами величайшей важности».  (Здесь же)

8. Очевидно, что это «преобразование самой природы», должно быть рассмотрено параллельно -   как в современной «рубежной» биомедицине, (особенно в ее разработках по производству химер, с человеческими признаками), так и в алхимическом пресуществлении древних традиционных медицинских систем. Об этом интересе Альтера свидетельствует более поздняя его публикация «Настоящее и будущее «обезьяночеловека»: химеры, эволюция человека и междисциплинарная согласованность» («The Once and Future «Apeman»: Chimeras, Human Evolution, and Disciplinary Coherence».  Current Anthropology Volume 48, Number 5, October 2007).

9. Например, принесение в жертву тантрическим богиням своих основных «телесных конституентов» (фактически, семи «дхату», из аюрведы) для обретения новых телесных магических способностей  – сиддх, могло бы быть интерпретировано как «пресуществление дхату» в алхимии.

Действительно, если описание принципов практики в «Кубджика мата»:

«..Кусума Малини призвана взять, или проглотить «основной конституент» практикующего, т.е. сперму; вторая, Якшини – растолочь его кости; третья, Шанкхини заберет его костный мозг; четвертая, Какини возьмет его жир; пятая, Лакини, съест его плоть; шестая, Ракини, возьмет его кровь; и седьмая, Дакини – возьмет себе его кожу…»

и описание их практических результатов

 «Если тот, чье тело обескровлено, будет выполнять это ежедневно, то на седьмой день к нему являются блистательные богини. Насладившись, они даруют практикующему сверхъестественные знания (джняна сиддхи); или, если его обряд обращен против других – их деструкцию и смерть»

, то можно предположить, что здесь также работает принцип алхимического пресуществления. (David Gordon White «Yoga in early Hindu tantra» в «Yoga: the Indian tradition» edited by Ian Whicher and David Carpenter. 2003, p 143 – 162)

10. Джон Келли (PhD, U. Chicago 1988), профессор антропологии, проводит исследования культур Фиджи и Индии. Темы исследований – ритуал в истории, знание и власть, колониализм и капитализм, деколонизация и диаспоры, семиотика и военные технологии. Его последняя книга – «Представляемые сообщества: Фиджи и всемирная деколонизация» («Represented Communities: Fiji and World Decolonization»), написанная совместно с Мартой Каплан (Martha Kaplan) – об образовании национального государства при его выходе из империи.

http://anthropology.uchicago.edu/people/faculty_member/john_d._kelly

 11. О творчестве Бахтина, его «гротескности», «диалогичности»  не только написано множество американских культурологических монографий, но под знаком его «карнавальности» проводятся студенческие фестивали и перформансы. Недавно нам попался интересный культурологический блог, где тантрическая магия рассматривается через призму двух концептов – «становления животным» из «Тысячи поверхностей» Делеза и Гваттари, и «гротескного тела» Бахтина (Multiplicious Becomings: tantric theologies of the grotesque – I).

12. На этой культурологической линии мы остановимся подробнее  во второй части нашего эссе. Пионеры этой традиции Элизабет Шалье - Васивалингам и Сундхар Васивалингам, проводят конференцию «Бахтин в Индии: исследование диалогического потенциала в «Я», Культуре и Истории», в августе 2013, в Гуджарате 

http://fctworld.org/international%20conference%20bhaktin%20in%20india.htm

 13.  Здесь и далее цитируется М. М. Бахтин. «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Возрождения». М., 1990

14. Это хорошо описано у Бенедикта Андерсена в «Воображаемых сообществах»:  «…И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна…».

15. Так, Уайт пишет: «Независимо от того, потребляя ли отходы сексуальной деятельности этих запрещенных кастовым законом женщин, или через блаженство сексуального оргазма с ними, йоги могли такими способами «взорвать свой разум» и осуществить прорыв к трансцендентным уровням сознания».

Содержание